刘凤娟

（江苏师范大学 法政学院，江苏 徐州 221116）

康德的德性概念具有这样的特点:既不出于自然也不反乎自然。“不出于自然”是因为它只在纯粹实践理性中有根据，并包含有理性存在者的一切行动与其自身先天确立的道德法则的必然关系；“不反乎自然”是因为它被看作（有限的）有理性存在者配享的幸福的原因，因而是世间的自然目的的根据。康德德性概念的这种特点具有亚里士多德德性概念的原始属性。亚里士多德把德性当作一种自然的天赋和潜能，它不是现成在手的，而是需要通过习惯逐渐完善起来；德性也就是从潜能到现实的实现过程，它要达到的终极目的就是至善，即幸福。这个过程也体现在康德从单纯自发性的自由概念到自我立法、自我服从的自律概念的升华中，德与福的统一就实现于这样一个从潜能到现实的过程。

但康德的德性并不是一个经验性概念，而是一个能够在感官世界造成某种结果的智性概念，这个结果就是人们配享的幸福，因此德与福之间具有跨越理智世界和感官世界的因果关系。本文的写作目的就在于澄清德性与幸福之间的因果关系和统一性，写作思路是从康德的自由概念入手解读其德性概念乃至德福的统一，通过这种解读得出“德性的实现即德福一致的至善理念的实现”这一结论。

一、自由与德性

现象和本体的区分并不是康德哲学的独特之处，但把知识仅仅限制在现象界、为道德和信仰留下广阔的本体领域却是其新颖之处，而更具创造性的是康德把自由理解为本体界和现象界之间的因果联结。作为跨越两重世界的因果联系观念，“自由”这一理念奠定了康德实践哲学的一切重大问题和概念的基调。基于理性的先天立法的德性概念、德性与配享幸福完满统一的至善概念以及有理性存在者作为自在目的而联合成的目的王国系统，这些核心概念都只有在理智世界与感官世界的关系上才有意义。

自由主要有以下几个含义:“在现象中原因的无条件的原因性”［1］329；意志“不依赖于外来的规定它的原因而起作用时的那种属性”［2］454；“意志对于自己来说是一个法则的那种属性”［2］454即自律。从这几种定义中可以总结出，首先，自由是一种无条件的因果性概念；其次，这种因果性是意志的属性。意志的无条件的因果性就是一种自发性能力，即在因果序列上的第一因。

作为因果序列的第一因，自由就是它引起的现象序列的本源的动力和存在根据。现象中发生的任何事件都有一个自然原因，这自然原因本身仍需要另外一个同样是自然原因的推动，以此类推以至无穷。如果因果序列只是局限于现象界，这个序列就不可能是完备的，但一个本身不再需要外在原因推动的因果性就是自由的因果性，它使得那个无限延伸的因果序列从自身中开始，因而为这个序列带来了完备性。但这个自由不可能是现象界的，而必须是本体界的，因为现象界中的一切原因都是有条件的。这样，一个自然事件，如果我们只是着眼于现象界的因果序列，那它就不会有第一原因；如果我们同时着眼于现象与本体两重世界，那么这个作为现象的事件倒是可以具有一个本体界的本源根据，即一个自由因，自由因而就可以被预设为现象中因果序列的无条件的和本源的因果性。康德因此假定“在那些自然原因中也会有一些这样的原因，它们具有一种本身只是理知的能力”［1］384－385，这种能力便是就现象而言本源的、自发的因果性能力，即自由。自由作为因果性上的第一因就在于“通过它，诸结果的一个经验性的序列的感性条件才首次开始”［1］388；也就是说，现象界中因果序列的自然原因（感性条件）是通过自由的因果性而存在或产生出来的，没有自由就不会有一个现象序列的自然原因，而在没有一个自然原因的地方，这个现象序列也是不可能成立的。因而自由是因果性上的第一推动力，但它不在现象界，不服从任何感性条件和由先行的原因而来的时间规定。

但由此我们得到了一种特殊的因果联结，即理智世界中本体原因和现象界结果的联结，这就是自由的因果联结。自由因而是跨越两重世界的因果性概念，它必须在现象界造成某种结果，一个现象界的事件（如人的行动）也必须被预设有一个自由的原因。

康德对德性的定义是行为与意志自律的关系，即通过意志的准则与可能的普遍立法的关系［2］448。自律乃意志对自己来说是一个法则的那种属性即意志的自我立法，这也是自由的积极的含义，行为与自律的关系就是行动与积极的自由的关系。因此，德性就是行动与自由的关系。

康德认为“一种因果性的概念带有法则的概念”［2］454，那么自由的因果性也必然带有法则的概念，而无需任何外在因素就能够自身立法的自由意志就是纯粹的意志，意志的自由就成为法则的存在根据。既然自由必定在现象界造成某种结果，那么以它为根据的法则也必定具有和现象界中行为的关系，这种关系就是康德所说的德性。那么，德性也就包含在自由意志与其现象界中行为结果之间的因果联结中，仅仅出于自由意志的自我立法而不被任何外在因素（例如自爱原则）规定的行动，就是有德性的行动。

康德明确指出:“仅仅与法则相关的意志，既不能被称为自由的也不能被称为不自由的。”［3］233因为它只与行为准则的立法有关，而与行动无关。但自由的完整含义既包含自我立法也包含两重世界的因果联结，因而包含法则和现象界的行为的关系。包含在这种关系中的德性概念也就和自由一样成为跨越两重世界的因果性概念，而在所有的有理性存在者中，只有像“人”这样的存在者才是跨两界的，即具有感性存在和理智存在两种实存方式的存在者。所以，康德认为德性只存在于人身上，存在于理智世界和感官世界的关系中；在独立的和完善的存在者身上没有自由也没有德性，因为它们只是理智世界的存在者，并不在感官世界中造成某种结果，因而无法设想它们是现象中行动的原因。

德性既然与自由一起被归于现象界中行为与意志在理智世界的自我立法的关系上，因而被归于理智世界和感官世界的因果关系上，那么德性就必然在感官世界有一种结果。康德认为这种结果就是幸福①康德认为，“意向的德性作为原因，与作为感官世界中的结果的幸福拥有一种即使不是直接的、但却是间接的（借助于一个理知的自然创造者）也就是必然的关联”（康德:《康德三大批判合集（下）》，人民出版社，2009年版，第127页）。，但什么样的幸福概念才是德性的结果呢？

二、四种幸福

康德对幸福的界定主要有以下几种:“幸福是对我们一切爱好的满足（按照满足的多样性，这幸福是外延的，按照满足的程度，幸福是内包的，而按照满足的持续性，幸福则是延伸的）”［1］534；“关于幸福，每个人毕竟相信，生活中最大总量（就数量和持久性而言）的快意可以称之为真正的、甚至是最高的善”［4］254；“属于幸福概念的一切要素都是经验性的，也就是说都必须借自经验，尽管如此幸福的理念仍然需要一个绝对的整体，即在我当前的状况和任一未来的状况中福祉的最大值”［2］425。从这些定义中我们可以得出，幸福是包含一切爱好的满足和快意的享受的经验性的整体概念，而爱好和快意都属于人的感性需要，因此，幸福就是人的一切感性需要的总体。但根据人们对它的不同态度，幸福又可以分为完全基于自爱的幸福、作为德性目的之手段的幸福、作为同时是义务的目的的他人的幸福和至善理念中配享的幸福。

康德认为:“人就他属于感官世界而言是一个有需求的存在者，在这个范围内，他的理性当然有一个不可拒绝的感性方面的任务，要照顾到自己的利益，并给自己制定哪怕是关于此生的幸福、并尽可能也是关于来生的幸福的实践准则。”［4］75他对人的德性持一种悲观的态度，现世中原因和结果的一切实践联结都不取决于意志的道德意向，而是取决于行动与其自然原因的知识以及基于自然原因的主观动机。那么，在这种情况下人们都现实地将自身的幸福作为行动的目的，极少有出于纯粹实践理性的道德律令的行动发生。

我们可以把这种现世中的人们对感性需求的满足作为幸福的第一种类，幸福在这里是人们行动的最高目的和最高的善，而理性只是满足自己作为感性存在者的需要的工具。但是如果人们仅仅有这种现世的幸福目的而没有一种超验的目的，那么人就仅仅是一种动物性的存在者。康德基于一种目的论的设想坚决认为，就人是一种被赋予理性和意志的存在者而言，他的根本使命不是幸福，而是德性和至善。但德性和至善是超验的目的，不是现世的目的。

人毕竟不完全是动物，他固然需要理性去满足自己的感性需要，但此外他拥有理性还有一个更高的目的，这就是出于纯粹的实践理性的德性目的，这样的目的必须同时被看作是义务。但康德认为，由于世间的痛苦、匮乏是违背自己义务的重大诱惑，那么促成自己的幸福就是必要的，但这时幸福不再是目的，而是被允许的实现德性目的的手段。这种作为德性目的之手段的幸福就是目的王国中允许的幸福，为的是清除德性目的的种种障碍。

在一种目的王国中促进自己的幸福只是实现德性目的的手段，这种德性的目的就是他人的幸福。康德认为:“如果关键在于幸福，把幸福当做我的目的来追求应当是义务，那么，这必须是其他人的幸福，我由此也使这些人的（被允许的）目的成为我的目的。”［3］401把他人的幸福作为自己的目的，实际上就是把他人作为自在目的，并不仅仅作为手段，这正是道德法则的第二个变形公式所要求的内容。因为如果自在目的的表象“要在我这里产生全部影响，则作为目的自身的主体，其目的就必须也尽可能地是我的目的”［2］438。既然一切人所怀有的自然目的就是幸福，那么实践理性必须照顾到这种目的。但康德认为这种幸福如果仅仅从每个人自身的角度去促成，则人与人之间就会形成单纯的手段关系，理性也只被作为实现个人感性需要的工具。因此，纯粹实践理性就要求人们从交互的角度来促进幸福，由此他人的幸福的目的应当成为我的目的，我对幸福的期望也相应地应当成为他人的目的。

从这里可以得出这样的结论，康德始终是基于人的感性需要而理解幸福的，只是在这种自然目的的实现方式上，他做了一个巧妙的转换，不是从自我的角度去促进，而是从人与人的交互的角度去促进。但是，把他人的幸福作为自己的目的，这在现实中是不太可能的，也是大多数人主观上极不情愿的；因此，理性就强制性地命令我们选择了一个促进他人幸福的目的，这种目的同时就是义务。值得注意的是，为了这样一种目的，每个人对自身的允许的幸福的促进尽管不是直接的目的，也能成为这种德性目的的手段。因而，我们可以说，对他人幸福的促进作为目的和对自己幸福的促进作为手段都适合于成为一个目的王国中的合理目的。因为在这些幸福概念中，并不存在一种单纯的自爱的目的。

理性不能仅仅作为实现人们基于自爱的幸福的手段和工具，但它也不能完全不顾人们的感性需要，在上文中我们看到，理性倒是要求人们从他人和手段的角度来促进幸福；也就是说，理性并不提倡我们直接地去促进自身的幸福，那么在一个理想的共同体（即目的王国）中，幸福就只能是一种希望，而不是实在的目的因。康德将这种每个人所期望的幸福当作是以德性为基础的至善理念的第二个组成要素，一种单纯希望中的幸福并不与产生它的能力的意识相结合［3］220，只与是否配享这种幸福的意识相关。但“如果有这样一种实践规律，它在动机上没有别的，只是要，那我就称它为道德的（道德律）”［1］534。这说明配享的幸福是与道德律（即道德法则）必然相结合的，我做了道德法则要求我做的事情，那我就是配享幸福的。而道德律的要求就包括将他人的幸福作为我们自己的目的来追求，这样可以推论出:如果我总是把他人的幸福作为我的目的去追求，那么我也就是配享幸福的。

康德认为一个目的王国中的道德法则必须同时被看作是上帝的诫命，人们自身赋予的义务也必须被看作是上帝赋予的［3］99。那么，道德法则要求我去促成他人的幸福，就可以（在观念上）被看作是上帝要求我的，而至善中的配享的幸福是上帝对出于义务而行动的所有有理性存在者的合理公平的分配。从中可以看出，配享的幸福就是上帝要求其他人去促成的那种幸福，即作为同时是义务的目的的他人的幸福。

三、德与福的因果关系

从上述分析可知，配享的幸福的实现在观念上依赖于一个上帝理念的预设，但在实施中依赖于每个人的德性目的的实现，即把他人的幸福作为自己的目的。每个人都依照道德法则的要求去实现他人的目的，从而形成一个“人人为我、我为人人”的理想共同体。在这样的共同体中，德性与幸福的联结是必然的，“因为那一边为道德律所推动、一边又为它所约束的自由，本身就会是普遍幸福的原因”［1］535。有理性存在者在道德法则的引导下就会成为他们自己的、同时也是别人的持久福利的创造者；康德将这种共同体叫作“自我酬报的道德体系”［1］536，它实现的条件是“每个人都做他应当做的”［1］536。因此，德性与幸福之间具有必然的因果联系。

德与福的因果关系之所以成立，首先在于康德将幸福看作是至善理念中必不可少的一个重要因素。在他看来，“需要幸福，也配得上幸福，但却没有分享幸福，这是与一个有理性的同时拥有一切强制力的存在者……的完善意愿根本不能共存的”［4］123。因此，幸福应当和德性一起构成纯粹实践理性设定的至善的完满理念。康德在对待幸福的态度上是先抑后扬，先是在纯粹实践理性的道德法则中将幸福的目的完全排除在外，从先天的自我立法的角度确立有理性存在者的德性概念；但继而又通过一个完满的至善理念将幸福纳入实践理性的对象概念中，不是作为其根据而是作为它的（自由的）结果。由此我们可以毫不夸张地讲，至善理念的设置与其说是强调了德性概念的至高地位，不如说是为了拯救幸福，为具有感性需要的有限理性存在者的双重存在方式（感性和理性）寻求合乎理性的结合点。

德性与幸福在至善理念中的因果联结还必须建立在它们的综合关系之上。因为，“在一个概念中结合的两个规定必须作为根据和后果而联结在一起，就是说要么这样，即这个被看做（逻辑的联结），要么它就被看做综合的（实在的联结）”［4］124；而幸福是人们在感官世界中一切感性需要的满足，是一个自然目的；德性则是行动对自我立法的关系，是一个超自然的目的。因此，幸福和德性必定是两种不同的东西，努力成为有德性的和成就基于感性需要的幸福是两个不同的行动。我们从“他人的幸福”这个同时是义务的目的概念中也可以看出这一点，一个人如果想要成为有德性的，他就只能把他人的幸福作为自己的目的；他不仅不能完全基于自爱而追求自己的幸福——因为那将导致对德性的忽视甚至损害——而且，即使他始终都为他人谋福利而无半点自利的意图，他也不能指望别人也这样地去促成他的幸福。因此，每个人的德性和配享的幸福绝不是他的同一种行动能造就的；德性的目的可以从个体性的角度去实现，但配享的幸福只有从人们之间的交互关系和理想的目的王国共同体中才能实现。

由此，德与福之间的关系只能是“德行①德行（Tugend）与德性（Sittlichkeit）在这里可以被看作是同等的概念，但德行强调的是人们趋向德性的过程，而德性则是人们能够出于义务而行动的特性。把幸福当作某种与德行意识不同的东西产生出来，就像原因产生出结果那样”［4］124。但是康德认为德与福的因果统一必须在一个理想的共同体中才能实现，因为“即使每一个个别人的意志都是善的，但由于缺乏一种把他们联合起来的原则……由于他们不一致而远离善的共同目的，彼此为对方造成重新落入恶的统治手中的危险”［3］97。这样，理性就要求单个的人为了同一个至善的目的联合成为一个整体，成为一个具有善良意念的人们的体系。在这个体系中，由于每个人都能够将他人的幸福作为自己的德性目的来追求，所有人的普遍德性和普遍的幸福就能够共同实现出来；每个人的德性目的的实现就是他人的配享的幸福的实现，德性就是幸福的产生根据。德性对幸福的这种因果性的统摄就是，“我们把一个依照道德律发布命令的最高理性同时又作为自然的原因”［1］536。因而，自由因果性对自然因果性的统摄、理性对感性的统摄，就是德与福的因果关系的理论基础。幸福离不开德性就像自然的因果性离不开自由因果性一样，这体现了人的超感性存在方式对感性存在方式的规定和统一性。

具体地说，德性与幸福的因果联结可以从个体的角度去思考，也可以从人们的交互关系中去思考。从个体的角度，每个人的德性目的是促进他人的幸福，而为了实现这种目的将自我的幸福作为手段去促进是允许的，因为“贫穷是恶习的一大诱惑”［3］401，消除这种诱惑使人能够在幸福的环境中更好地履行义务就是必要的。在自我幸福和他人幸福的关系中，道德法则要求他人的幸福应该成为我们追求自我幸福的目的因，它们是个体之内的具有目的和手段关系的因果联结。

在人与人的交互关系中，他人的幸福就是道德法则要求我们去促成的一个德性目的。因而，我的德性就是他人的幸福的原因。但我的德性存在于我的行动和自我立法的关系中，而这种法则和依据法则的行动只有在我的自由的因果性能力之下才是可能的。因此，他人的幸福作为我的德性的结果就是我的自由因果性的结果。康德认为“按照自由的概念而来的效果就是终极目的，它（或者它在感性世界中的现象）是应当实存的”［4］245，这个终极目的就是德性目的，亦即从交互性角度来思考的配享的幸福，它必须在现象界中实现出来。幸福的根据是德性，它在世间的实现就是德性义务的履行，就是德福一致的完成。而德福一致就是至善理念的实现，所以配享的幸福的实现同时就是德性和至善的实现。

但是，配享的幸福仅仅就是这种类概念吗？此外它是否还有个体性的含义？历来的学者基本上都把康德的幸福理念作为一个共同体中的概念，例如Sonia Sikka认为赫尔德的个体性幸福概念“明显包含了（并且通常口气强硬）对康德的实践哲学和历史哲学的尖锐反驳”［5］。Allen W.Wood认为在康德那里，“个体对幸福的欲求仅仅是自然促进类的能力发展的手段而已”［6］228。因此康德从两种意义上看待自然合目的性:个体技能的提高不是为了利于个体，而是为了不断培养类的能力；自然运用各种手段发展人们的协作能力，例如建立一个合法社会的能力。这些学者从个体性和类概念的视角区分了赫尔德和康德的幸福概念，好像康德的幸福只有在共同体中才有价值，而赫尔德的幸福在自身中就具有价值［6］228。但是，从上述对德性和配享的幸福的因果关系的论述中可以看出，他人的幸福首先是每个人对幸福的个体性的“希望”，只是由于它不可能从个体性的层面被实现才获得了类的意义。康德首先从道德法则和德性概念中将基于自爱的幸福概念剔除，但接着就将其作为合理的德性目的的对象、作为纯粹实践理性的结果重新纳入实践哲学的合法领域中。所以，配享的幸福既具有个体性的感性需要的内容，也具有合理性的类概念的含义。人们联合成为一个共同体恰恰不是为了共同体本身，而是为了更好地实现幸福，即在共同体中交互地促成幸福。

四、结论

康德通过现象与物自身的区分拯救了自由，但也通过自由拯救了人们配享的幸福，这种幸福就是一个理想的共同体中的自然目的。这个思路就是限制自然领域留下自由领地，但又通过自由统摄了自然目的。因此，在康德那里，自然和自由、幸福和德性、现象和物自身是不可分的。并且就物自身（本体）是现象的根据而言，自由是自然的原因，德性是幸福的原因。

在德与福的因果关系上，康德走了一条既不同于斯多亚派也不同于伊壁鸠鲁派的道路。他把德与福看作是至善理念中不同的因素，它们不是依据同一律而是依据因果律达到统一的。至善的理念是一个因果统一体，如果没有幸福被归属于德性，这个理念就不会被纯粹实践理性所采纳。康德对待幸福的态度就是将其从单纯自爱的狭隘语境中提升出来，进入人们交互促进的配享幸福的语境。但这种从自爱到“爱他”的转换不是在单纯感官世界中就能完成的，而是需要理智世界对感官世界的规定，理智世界的道德法则规定每个人都尽其所能地去促进他人的幸福，即使他们并不真的在情感上爱着其他人。这实际上是康德将亚里士多德的“友爱”从感性层面提升到了理性和义务强制的层面，他强调的不是如何在情感上实现人与人的互助，而是如何让人以自我的理性要求自己去利于他人。

［1］康德.康德三大批判合集:上［M］.邓晓芒，译.北京:人民出版社，2009.

［2］康德.康德著作全集:第4卷［M］.李秋零，译.北京:中国人民大学出版社，2005.

［3］康德.康德著作全集:第6卷［M］.李秋零，张荣，译.北京:中国人民大学出版社，2007.

［4］康德.康德三大批判合集:下［M］.邓晓芒，译.北京:人民出版社，2009.

［5］Sonia Sikka.On the value of happiness:Herder contra Kant［J］.Canadian Journal of Philosophy，2007，37（4）:515－516.

［6］Allen W Wood.Kant’s ethical thought［M］.Cambridge:Cambridge University Press，1999.