强以华

（湖北大学 哲学学院，湖北 武汉 430062）

人与自然的关系是同时属于一般哲学和生态伦理学的共同话题。无论从时间上说还是从逻辑上说，一般哲学语境中人与自然的关系都构成了生态伦理学语境中人与自然关系的哲学背景和哲学基础。从时间上说，一般哲学诞生之初就把人与自然的关系作为基本的话题，而生态伦理学作为现代社会产生的学科，它对人与自然关系的探讨则是20世纪以来的事情；从逻辑上说，正是一般哲学语境中人与自然关系的问题才导致了所谓“环境问题”的产生，从而进一步导致了生态伦理学以及生态伦理学中人与自然关系问题的产生。既然如此，深入探讨一般哲学语境中人与自然之间的关系问题或许能对解决生态伦理学语境中人与自然的关系找到某种启示。

一、哲学语境中人与自然的关系

在一般哲学语境中，人与自然的关系主要表现为人与世界（这里指自然世界）的关系。在西方哲学史上，这种关系主要以两种形式表现出来。第一种形式主要属于西方古代哲学的观点，它把人与世界的关系看成这样一种关系，即世界就是广大无边的宇宙，人是宇宙中的一个小“点”；世界比人具有更高的价值地位，世界的本质（逻各斯、理性）决定着人的本质，它使人因具有世界的共同本质而成其为人。根据人与世界的这一关系，世界作为一种独立于人（亦即不依赖人的存在）的外在现成世界，它是“无限”的世界；人作为被世界之本质所决定的人，尽管他有通过自己的理性认识无限世界的潜能，但是，他是“有限”的人。无论是赫拉克利特还是毕达哥拉斯，无论是柏拉图还是亚里士多德，甚至是中世纪的神学家托马斯都持有这种人与世界之关系的看法。古希腊的斯多葛派最为典型地表达了这一观点。根据第欧根尼·拉尔修的记载，斯多葛派的克吕西普认为:“因为我们个人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是以一种顺从自然的方式生活……。”［1］这就是说，世界的本性就是普遍的本性，它是逻各斯（宇宙理性）；个人的本性则是人的理性，它源自普遍的本性并与普遍的本性保持一致。克吕西普的这一观点代表着斯多葛派主要哲学家的共同观点；不仅如此，它实际上是以一种典型的形式表达了西方古代哲学的共同观点。第二种形式主要属于西方近代哲学的观点，它把人与世界的关系看成是这样一种关系，即人被提升为面对世界的主体，世界则被降格为人之对面的客体；人的价值地位得到了巨大的提高，他的自我、理性甚至成为世界之为世界的条件。根据人与世界的这种关系，人似乎成了主动的具有认识和征服世界之无限能力的人（我们在此意义上将其称为“无限”的人）；世界则似乎成了被动地仅供被人认识、被人征服从而向人提供财富的世界（我们在此意义上将其称为“有限”的世界）。西方近代哲学关于人与世界这种关系的看法更为集中地体现在唯理论哲学家的思想之中。笛卡儿首先通过提出“自我”（我思）将人提升为独立的主体，并且通过自我（经由上帝）推演出世界，他通过“我思故我在”的命题将世界降格为与主体相对的客体，从而使得西方古代哲学中“人存在于现成世界中”的相互关系变为西方近代哲学中的主体与客体的对峙关系。康德则进一步发挥了唯理论尤其是笛卡儿的这一思想，他不仅认为自我是独立的主体，而且认为自我（通过先天的认识形式）具有使世界（自然）成为世界（自然）的能力。为此，他提出了“人为自然立法”的论断。

西方哲学关于人与世界（自然）关系的两种表述形式所传达意思的本质区别在于:第一种形式更加强调自然本性对于人的本性（理性）的决定意义，第二种形式则更加强调人的本性（理性）对于自然本性的决定意义；第一种观点高扬的是自然的价值地位，它强调自然的无限性和人的有限性，第二种观点高扬的则是人的价值地位，它强调人的无限性和自然的有限性。西方哲学语境中人与自然的关系之所以会由第一种形式向第二种形式发展演变，它的内在逻辑在于:人类随着自己在社会实践中认识和征服自然力量的逐步增强变得越来越有“自信”。在古代社会，处于童年期的人类所具有的认识和征服自然的力量十分有限，面对神秘的自然充满了敬畏，尽管他也想把自己生活的地方看成是宇宙的中心（例如托勒密提出并被亚里士多德论证的“地球中心说”），但是，人作为宇宙的中心依然是宇宙中的一个小“点”，他还是不可摆脱地受制于自然。这种情况反映到哲学中，便产生了西方哲学关于人与自然的第一种观点（形式）。然而，人类社会总是随着生产力的不断增长处于不断的进步之中，相应地，人类在社会实践中认识自然和征服自然的力量也总是处于不断的进步之中，随着人类社会的进步以及人类认识自然和征服自然之力量的逐步增强，自然的神秘面纱越来越多地得到揭示，人类对于自然的敬畏之心逐渐让步于人类相信自己能够认识和征服自然的“自信”，这种情形反映到哲学中，便产生了西方哲学关于人与自然的第二种观点（形式）。正是因为如此，近代社会才在培根“知识就是力量”的口号之下拉开近代哲学的序幕，随之而来的就是哲学家们都把探讨认识自然的理智能力和认识方法作为自己首要的任务，继培根的《新工具》之后，笛卡儿发表了自己的《方法谈》，接着，洛克的《人类理智论》、莱布尼茨的《人类理智新论》、斯宾诺莎的《理智改进论》、贝克莱的《人类知识原理》和休谟的《人类理智研究》，一部又一部关于人类如何改进自己的理智以便认识自然的著作雨后春笋般地相继问世。因此，哲学语境中关于人与自然关系从第一种形式到第二种形式的历史发展的内在逻辑所真正体现的东西就是人类社会的进步、人类社会生产力和科学的发展、人类认识自然和征服自然能力的增强，以及上述进步、发展和增强在哲学上的反映。

二、生态伦理学语境中人与自然的关系

在生态伦理学语境中，人与自然的关系主要表现为人与环境（人类生存环境）的关系。在生态伦理学中，人与自然的关系主要也以两种形式表现出来。第一种形式是人类中心主义的形式。根据人类中心主义的观点，在人与自然的关系方面，人类应该以人类的整体利益为准，它既不应该以人类内部的某些群体（例如个人、阶级、民族、国家等）的利益为准，也不应该以人类之外的其他利益（例如环境自身的利益）为准。在它看来，道德的对象归根到底应该是那种具有理性且能作为目的自身的人类，道德关系应该是人与人之间的规范关系。因此，生态伦理学在处理人与环境之间道德关系的表面现象之下，本质上处理的还是人与人之间的道德关系，它最终所关心的东西仍是人类自身的福利。第二种形式是自然中心主义的形式。根据自然中心主义的观点，在人与自然的关系方面，人类应该敬畏自然（环境）自身，甚至应该以自然环境（生物、动物以及生态系统）为中心。在它看来，除了人之外，道德的对象还应该包括自然环境自身，除了人与人之间的道德关系之外，道德关系还应该包括人与自然之间的规范关系。因此，生态伦理学在谈到人与自然的关系时，它所处理的并非人与自然关系表现形式之下的人与人的关系，而是人与自然自身的道德关系，它最终所关心的就是自然自身的利益。自然中心主义主张生态伦理学应该超越人类中心主义，进一步把自然看成是道德关怀的对象，确立人与自然自身的道德关系。

生态伦理学语境中关于人与自然之关系的两种形式同哲学语境中关于人与自然之关系的两种形式有着某种对应关系，更为确切地说，前者实际上以后者作为自己的背景和基础。生态伦理学中关于人与自然的第一种形式（人类中心主义）的背景和基础不是哲学语境中关于人与自然关系的第一种形式而是它的第二种形式，即它与哲学语境中的第二种形式一样，更加强调人对自然的决定作用，更加强调人类自身的价值地位，认为人类是唯一能够具有自身目的的价值主体，自然至多只有相对人类来说的工具价值。通常说来，生态伦理学中持有关于人与自然关系第二种形式（自然中心主义）的伦理学家并不认为自己的哲学同哲学语境中关于人与自然关系的第一种形式有何瓜葛，他们实际只承认自己超越了西方近代哲学，但是，从实质内容上说，他们倒更像是回到了西方哲学语境中关于人与自然关系的第一种形式，也就是说，自然中心主义更像是一种以西方哲学语境中人与自然之第一种关系为背景和基础的生态伦理学形式。因此，自然中心主义更加强调自然对人的决定作用，更加强调自然本身的价值地位，认为人类并没有高于自然的价值地位，反倒是自然有着高于人类的价值地位。我们知道，在时间上，生态伦理学语境中的人与自然的第一种形式先于第二种形式出现，也就是说，假如说人类中心主义伴随着20世纪初叶生态伦理学的诞生就已出现了的话，那么，自然中心主义作为一种潮流则出现于20世纪70年代以后。由于哲学乃是生态伦理学的基础，因此，我们似乎可以认为，哲学语境中先行出现的人与自然的第一种关系应该成为人类中心主义的背景和基础，而哲学语境中人与自然的第二种关系则应该成为自然中心主义的背景和基础。然而我们看到，实际情况正好相反。那么，为什么生态伦理学中先出现的人类中心主义以哲学语境中的第二种关系作为自己的背景和基础而自然中心主义却以哲学语境中的第一种关系作为自己的背景和基础呢？换句话说，究竟是什么原因造成了生态伦理学语境中人与自然关系的两种形式的先后秩序与作为它们之背景和基础的哲学语境中的人与自然关系的两种形式的先后秩序出现了颠倒的现象呢？

简单地说，造成上述颠倒现象的原因在于:人类中心主义乃至整个生态伦理学的产生正是哲学语境中人与自然关系的第二种形式造成的消极作用所“逼迫”的结果，而自然中心主义则是生态伦理学家对于人类中心主义以及它的哲学背景和基础（哲学语境中人与自然关系的第二种形式）进行“反思”的结果。如前所述，西方近代哲学（亦即哲学语境中人与自然关系的第二种形式）的本质特点是强调人的本性对于自然本性的决定意义，高扬人的价值地位。正是在这样的价值取向的指导之下，人类对于自己的理性能力亦即认识自然以便征服自然的能力充满了“自信”，这种“自信”在人类的不断成功中甚至逐步演化成了一种“狂妄”，它鼓励人类借助科学技术手段肆无忌惮地去征服自然，把自然仅仅当作人类发展自己所需要的材料和能量的贮存器，毫无节制地向自然索取物质财富。最终，这一价值取向确实给人类带来了前所未有的物质享受。就此而言，西方近代哲学关于人与自然关系的理解确是一种具有进步作用的价值趋向。然而另一方面，也正是在这种价值取向的指导之下，伴随着科学技术的进步和经济增长却带来了环境的破坏，人类对于自然的肆无忌惮的征服导致了对于自然环境的肆无忌惮的毁坏，其中包括人类生存的资源（水、耕地、森林、矿产等）的日益枯竭和人类生存环境的日益恶化（大气污染、水污染，以及温室效应、臭氧层空洞、酸雨、沙漠化等）。人类对于自然环境的毁坏其实就是对于人类自身生存家园的毁坏，它直接威胁到了人类自身的生存，后果正如罗伯特·艾伦在《如何拯救世界》中所说的:“地球是我们所知道的宇宙中能够维持人类生命的唯一星球，但人类的活动却逐步使得地球很难适合人类继续生活下去。”［2］这种情形“迫使”人类开始重新审视西方哲学语境中人与自然的第二种关系，亦即重新审视西方近代主体性哲学以来基于主体和客体二元对立的价值取向，重新思考人类应该如何对待自然环境的问题。这一重新审视和思考的结果便是生态伦理学的诞生，以及人类中心主义的诞生。人类中心主义基于人类自身的福利呼吁人们合乎道德地对待作为人类生存环境的自然。由此可见，生态伦理学以及人类中心主义之所以会出现，乃是因为人类欲以修补西方近代哲学之价值取向所造成的自然环境遭到破坏的现实后果。然而，生态伦理学中的人类中心主义经过几十年的发展，却未能有效修补自然环境遭到破坏的现实后果，有些地方的环境破坏甚至还在变本加厉地继续着。之所以会如此，一个重要的原因就是:假如仅仅基于人类中心主义的价值趋向，它就会在保护环境问题的实践之中遇到难以克服的困难。如前所述，人类中心主义的哲学背景和基础正是西方哲学语境中人与自然的第二种关系亦即西方近代主体性哲学，它不仅像西方近代主体性哲学一样充满了对人的力量的“自信”，而且还像西方近代主体性哲学一样把人对于自我力量的“自信”直接指向人的福利。它相信既然人能毁坏自然环境，那么，只要人类愿意，它也一定能随时恢复自然环境；在它看来，人类毁坏自然环境是由于人要凭借自己的力量通过生产、科学和技术向自然索取财富以服务于人类的福利，人类保护自然环境也同样是为了人类自身的福利，若不如此，人类似乎也没有保护自然环境的动力，自然环境的价值其实不过是人类自身需要的价值投射，自然环境只有服务于人类福利的工具价值。因此，尽管人类中心主义不像西方近代主体性哲学那样走上毁坏自然的道路而提出要去保护自然环境，但是，它们本质上有着共同的价值趋向。正是这一价值趋向使得人类中心主义难以单独作为人类保护自然环境的指导思想，因为仅仅在它的指导之下，人类保护自然环境的行为总是犹犹豫豫、自相矛盾。每一个国家都以为抑或期望其他国家能够更多地牺牲福利去保护自然环境，每一个地区、每一个企业甚至每一个人都以为抑或期望其他地区、其他企业、其他人能够更多地牺牲福利去保护自然环境。当大多数国家、地区、企业甚至个人都在保护自然环境方面这样斤斤计较、讨价还价时，人类共同的自然环境自然难以得到良好的保护。因此，自然中心主义“反思”了自从生态伦理学诞生以来保护自然环境的历程，总结了人类中心主义的得失，为了能够真正有效地保护环境，它开始重新审视人类中心主义在处理人与自然关系方面的价值取向，重新思考人与自然的价值地位，它自身正是这一重新审视和思考的结果。自然中心主义的出现意味着生态伦理学家们发现仅仅基于西方近代主体性哲学关于人与自然关系的价值取向再也无法有效地（更不用说彻底地）解决人与自然环境之间的关系问题了。因此，无论伦理学家们意识到了与否，他们中的一些人逐渐开始有意无意地实际回溯到了西方古代哲学关于人与自然关系的价值取向，试图从西方哲学语境中关于人与自然关系的第二种形式出发，找到有效彻底地解决人与自然环境问题的某种灵感和启示。当然，自然中心主义也有自己的局限，即在科学技术如此强大因而人类如此自信于自己的能力的现代，在人类创造的物质财富大量涌现因而整个社会物欲横流的现代，人们竟能有勇气承认自己的有限性并且放弃自己的福利追求？

三、人与自然:哲学语境对生态伦理学语境的启示

自然中心主义当然不会承认它的生态伦理理论有着西方古代哲学的背景和基础，因为在它看来，人类中心主义已经与西方近代哲学存在着千丝万缕的联系，而它作为超越人类中心主义的伦理理论，自然属于现代社会的伦理思想。然而我们认为，它本质上是回溯到了西方古代哲学的背景和基础。其实，现代西方哲学确实有着某种回归西方古代哲学的趋势，例如尼采、海德格尔、麦金太尔等人的哲学都是如此。但是，它们的回归实质上只是某种意义上的回归，也就是说，它们的回归并非原封不动的回归，而是一种在经历了西方近代哲学洗礼之后的回归。因此，在很多现代乃至当代哲学家的思想中，他们的思想不仅在回归的形式下吸纳了西方古代哲学的积极因素，也实际吸纳了西方近代哲学的积极因素。我们认为，在一种不太严格的意义上说，海德格尔就在自己的哲学语境中阐述了某种关于人与自然关系的新的形式（我们权且将其称为第三种形式或者现代形式），它为生态伦理学语境中人与自然关系有效彻底的解决提供了某种启示。

我们曾说西方哲学关于人与自然关系的第一种形式把世界看成了无限的世界并把人看成为有限的人，西方近代哲学则在特定的意义上把人看成是无限的人并把世界看成是有限的世界。其中，第一种形式保留了人对世界的谦逊态度，但是，它却忽视了人类应该具有的“自信”，它实际上与人的认识自然、征服自然的能力有限相关，它不能为人类提供应该具有的大量物质财富以使人享受更好的福利；第二种形式体现了人类应该具有的“自信”，它意味着人类认识自然、征服自然能力的提升，并且它确实给人类带来了大量的物质财富并使人享受到了更好的福利，但是，人类的“自信”因此变成了“狂妄”，人对自然失去了应有的谦逊态度。因此，那种仅仅坚持以西方哲学语境中人与自然关系的第二种形式作为背景和基础的人类中心主义的局限，主要在于不愿承认人的有限性，缺乏人对自然应有的谦逊态度；而那种实际以西方哲学语境中人与自然关系的第一种形式作为背景和基础的自然中心主义的局限，主要在于不能在一定的意义上坚持人对自然的能动力量，承认人在一定程度上认识和征服自然从而大幅增加人类福利的合理性。到了现代社会，既然哲学语境中出现了人与自然关系的第三种形式，生态伦理学作为以哲学为背景和基础的学科，它就应该认真探讨哲学语境中人与自然关系的新的形式，看看它能否有助于更好地帮助解决生态伦理学语境中人与自然环境之间相互关系的问题。那么，海德格尔哲学中所表达的哲学语境中的人与自然关系的第三种形式究竟是什么样的形式呢？

在海德格尔的哲学中，人与自然的关系也表现为人与世界的关系。若是综合海德格尔的早期哲学和后期哲学，我们发现，“人是有限的人”乃是贯穿海德格尔整个早期哲学和后期哲学的一个基本思想，他直接从康德的“人的有限性”思想走向了他自己的“人的有限性”的思想。我们知道，康德哲学通过“人为自然立法”把西方近代主体性哲学中的“主体”提升到了一个前所未有的高度，但是，海德格尔却看到了康德哲学中所包含的“人的有限性”的思想。他说:康德通过《纯粹理性批判》为形而上学奠基工作的成果最终显示为“形而上学的奠基所基于的东西正是人的有限性……”［3］225。不过，在他看来，康德有关“人的有限性”的思想远非“自明”的思想，因为“比人更原始的是人的此在的有限性”［3］237。此在的有限性乃是人之生存的有限性，海德格尔正是循着此在的有限性开始建构自己的哲学体系。在早期哲学中，海德格尔把有限的人称为操心的人，认为人的本真生存状态是“向死存在”；在后期哲学中，海德格尔把有限的人称为成己的人，认为人的本真生存状态是“能够赴死”。海德格尔把“人的有限性”作为他之哲学的基调，表明他关于人与世界关系的看法从本质上说与西方古代哲学关于人与世界关系的看法相互一致，由此出发，我们也可以得出结论，自然中心主义以西方古代哲学关于人与自然关系的看法作为自己的背景和基础，其实也是以西方现代哲学（例如海德格尔哲学）关于人与自然关系的看法作为自己的背景和基础。就此而言，自然中心主义也确实应该是一种与现代哲学相关的生态伦理理论。

不过，海德格尔哲学除了坚持“人的有限性”这一基调之外，它也在“人的有限性”这一范围之内强调人的主动性（人对自身能力的“自信”）。尽管“人的有限性”的思想贯穿于海德格尔哲学历程的始终，但是，相对地说，他的后期哲学更为集中地表达了人的有限性的思想，而他的早期哲学则在很大程度上表达了人的能动性的思想。在后期哲学中，海德格尔把世界看成“大道”（语言自身）在原始遮蔽中向生存的人显现（道说）的世界，它是一个天地神人相互依赖的四重整体的世界。在这个世界中，人像西方古代哲学所理解的那样，他只是世界中的一个“点”，他受世界显现中的“神”的支配，他应该以神的尺度度量自身，也就是说，人是受制于神的尺度的有限的人，只有敬畏“神”，守住自己的有限性，他才能得到保护。在早期哲学中，海德格尔把人看成是操心的人，操心的人其实就是为生存而操心的人，“操心”既表达了人的有限存在，也表达了人在操心中的某种主动性，即人把物当作“用具”去改变自然、积极生存。所以，在操心的人的眼中，“森林是一片林场，山是采石场，河流是水力，风是‘扬帆’之风。……植物学家的植物不是田畔花丛，地理学确定下来的河流‘发源处’不是‘幽谷源头’”［4］。这就是说，海德格尔的主张在于:尽管人是有限的人，但是，在此基础之上，人也具有某种改变自然的能动性。虽然海德格尔用什么样的具体界限去规定人在有限性基础之上的能动性还是一个模糊不清的事情，然而，他主张人在有限性基础之上的能动性却是一个不争的事实，所以他主张发挥人对自然的能动性但又强调不能过分。他说:古代的风车也利用了自然之风，它的翼子的确也在风中转动，但它直接听任风的吹拂而却“没有为了贮藏能量而开发出气流的能量”［5］933；若是改变了自然之力的本性，它就超越了人的有限性，人就不能得到保护。因此，人的“狂妄”并不能表达人的尊严，人的“最高尊严在于:人守护着无蔽状态，并且与之相随地，向来首先守护着这片大地上的万物的遮蔽状态”［5］950。假如说海德格尔的后期哲学（以及他的整个哲学的“人的有限性”的思想）表明他的哲学的基调是回归到西方哲学语境中关于人与自然关系的第一种形式的话，那么，他的早期哲学还是在一定意义上继承了西方哲学语境中关于人与自然关系的第二种形式，并把这种形式限制在第一种形式所允许的范围之内。从以哲学作为自己背景和基础的生态伦理学的角度来说，它若接受海德格尔的晚期哲学给于它的启示，它就应该坚持自然中心主义；它若接受海德格尔早期哲学给于它的启示，它就应该坚持人类中心主义；并且，它若接受海德格尔整体哲学（作为现代西方哲学代表之一）给于它的启示，它就应该把自然中心主义作为基础，并在这一基础之上容纳人类中心主义，也就是说，它应该把人类中心主义限制在自然中心主义的范围之内。它应该首先承认人的有限性，对自然抱着一种谦逊的“敬畏”态度；其次，在这种谦逊的敬畏态度之下，它也应该“自信”自己的力量，发挥自己的能动性，利用自然力量创造更多的物质财富。

由此可见，自然中心主义虽然本质上依然以哲学语境中关于人与自然关系的第一种形式作为自己的背景和基础，但是，在某种意义上说，它也确实在以哲学语境中关于人与自然关系的第三种形式作为自己的背景和基础，然而，它若要彻底以哲学语境中关于人与自然关系的第三形式（现代西方哲学）作为自己的背景和基础，它就必须在生态伦理学的语境中不仅坚持自然中心主义的观点，同时还要吸收人类中心主义的观点，它应该是在自然中心主义基础上有机融合自然中心主义和人类中心主义的生态伦理学。只有这样，它才能完整地接受西方哲学语境中人与自然关系的现代形式的启示，寻找出一条更为有效并且彻底地解决人与自然环境关系问题的合理路径。

［1］北京大学哲学系外国哲学史教研室.古希腊罗马哲学［M］.北京:商务印书馆，1982:375.

［2］罗伯特·艾伦.如何拯救世界［M］.沈澄如，等译.北京:科学普及出版社，1986:1.

［3］Martin Heidegger.Kant and the problem of metaphysics［M］.Translated by James S.Churchill.Bloomington:Indiana University Press，1965.

［4］海德格尔.存在与时间［M］.陈嘉映，王庆节，译.北京:生活·读书·新知三联书店，1999:83.

［5］海德格尔.技术的追问［M］／／海德格尔.海德格尔选集:下卷.孙周兴，选编.上海:生活·读书·新知三联书店，1996.