邵 华

（华中科技大学 人文学院，湖北 武汉 430074）

求真是哲学的基本使命，而对于什么是真理，历来有不同的看法。作为当代哲学解释学的代表人物，伽达默尔将真理置于他思考的核心。在他看来，现代科学主义的流行使人们从科学方法论角度去界定真理，这对真理概念产生了威胁，因此捍卫真理成为“哲学解释学一项最重要的任务”［1］142。然而，他的代表作《真理与方法》并不意图将真理与科学方法对立起来，而只是想表明真理超出了科学方法论的范围，这种真理就不是科学确定性意义上的真理，而是本源性的真理，只能通过解释学加以阐明。这种本源性的真理到底是什么，伽达默尔并没有明确的论述，以致有人嘲笑在《真理与方法》中既没有真理也没有方法。实际上伽达默尔的真理观贯穿于他的所有著述中，通过深入研究，我们可以把握它的哲学渊源及其一般特征。

一、伽达默尔真理观的来源

作为海德格尔最杰出的弟子之一，伽达默尔基本上继承了海德格尔的真理观。传统真理观是把真理的场所归于陈述或判断，而真理的本质就在于判断与对象的符合。在海德格尔看来，符合概念是十分空洞的，命题和事物是两种完全不同的东西，符合到底意味着什么呢？在《存在与时间》中，海德格尔从对此在的生存结构的分析出发来追问真理问题。在他看来，真理意味着存在者被揭示、被看到。真理作为揭示需要揭示者，这就是此在。揭示活动就是此在在世的一种方式，而揭示活动之所以可能就在于此在的展开状态。只有此在本身处于展开状态，或者与存在者共处于“公开场”中，此在与存在者才能发生牵连，认识才得以可能。这表明，在存在者成为认识对象前，它就已经在“公开场”中显现自身并与我们发生关联了。

从海德格尔的思想来看，我们可以区分出两个层次的真理，一种是日常意义上或科学意义上的真理，一种是源始意义上的真理。前者指我们的知识或认识的一种性质——符合对象，后者指的是事情自身的展开和显现，后者是前者的前提和条件。对于这种源始意义的真理，海德格尔从词源上追溯到希腊文的真理概念aletheia。aletheia由前缀a（非）和词根letheia（遮蔽）组成，意味着去掉遮蔽的状态。aletheia一词并没有近代认识论中主客二分的含义。事物向人显现，同时也是存在者自身的显现；被人揭示的事物就是真实的事物。在这里没有康德意义上的现象与自在之物的区分。伽达默尔继承了海德格尔在aletheia的意义上阐发的真理概念，认为真理就是去蔽，即事情本身的显现。他把真理的经验与美的经验相比较，认为两者都有一种自明性，而解释学经验就是真理的经验，因为在我们的理解活动中总有某种明显的东西显露出来，无需在每一细节上加以证明，但我们足以认其为真。因此，美的显现和理解一样，都具有事件特征（Ereignischarakter），这意味着真理是自行发生的，我们遭遇到真理，而非通过方法或范畴的规定去获得真理。“理解毋宁是真实的经验，亦即同作为真理而发生作用的东西的照面”［2］658。这里我们可以发现伽达默尔真理观的现象学精神，即面向事情本身，避免人为的规定活动。

尼可森（Nicholson）指出，“伽达默尔在海德格尔的作为无蔽的真理观念的影响下工作，可是他似乎并没有在他的工作中明确地或在细节上为之辩护……实际上他的解释学主张本身对于真理的不同‘理论’或定义是中立的”［3］。这就是说，无蔽意义上的本源性真理是可以与其他真理理论或定义相容的，它可以表现在不同的真理领域中。在伽达默尔看来，无论是探索自然规律的科学，还是对文本意义理解、艺术品的欣赏、道德和政治实践，都有真理发生。不过总体而言，伽达默尔对科学的真理观持一种批判的态度。他认为近代科学的认识理想受到方法概念的规定，特别把数学作为完美的认识方法，这样可验证性就构成真理的特征，衡量知识的尺度就是它的确定性。这种真理并非本源性的去蔽，而是有自身的前见和前提。不过科学并没有意识到自己的局限性，反而认为科学的真理标准是绝对的，这就造成了当代科学主义的泛滥:一切认识和实践都以科学模式作为衡量真理的唯一标准，这实际上遮蔽了源始的真理。这种思想显然也来自海德格尔，海德格尔认为“科学却决不是真理的原始发生，科学无非是一个已经敞开的真理领域的扩建，而且是用把握和论证在此领域内显现为可能和必然的正确之物来扩建的”［4］。这表明，科学理论并不是揭示存在者的源始方式，科学研究也不是人最切近的可能的存在方式。伽达默尔对科学真理的评价与此相似，他对真理的探讨主要局限于艺术经验、文本的理解、道德和政治实践等领域，这意味着源始的真理与精神科学和实践活动有着更亲缘的关系。

值得注意的是，海德格尔并没有将真理看成是纯粹无蔽的状态。尤其是在后期思想中，他强调存在者在去蔽和敞开的同时也在隐匿自身，因此遮蔽和隐藏是真理的不可或缺的部分。伽达默尔从解释学的角度阐发了海德格尔的这一思想。他认为我们对事物的理解都是有限的，一方面在揭示某种意义，一方面也在遮蔽了其他可能的意义，因为我们都处于某种解释学境遇中，受到前见和特定视角的制约。但这并不是理解的固有缺陷，相反它是理解得以可能的条件。存在的整体不可能完全实现无蔽，因此意义的揭示是一个无限的过程，解释学的真理总是处于不断发展之中。

虽然伽达默尔的真理观主要承袭海德格尔，但我们也可以从中发现黑格尔的影响。黑格尔也类似地区分了真理的两重含义:“通常我们总是认为我们的表象与一个对象相符合叫做真理……从哲学的意义来看，概括地抽象地讲，真理就是思想的内容与其自身的符合。”［5］这表明黑格尔主张一种超越符合论的哲学真理观，强调真理内容的自在性和自明性，这和伽达默尔是一致的。而且两人都探讨真理在艺术、历史、哲学诸领域中的显现，反对狭隘的科学主义真理观。此外伽达默尔关于真理在历史中发展的观点，也具有黑格尔主义色彩。伯恩斯坦认为“伽达默尔对真理的理解是黑格尔和海德格尔主张的某种融合”［6］192，这是很有见地的。不过黑格尔所说的哲学真理是理念的自身显现，而理念是抽象的概念，而且在他那里真理的发展具有严格的逻辑性，这体现了他不同于现象学的本质主义立场。

二、真理的历史性

对真理的历史性的强调是伽达默尔真理观的一个重要方面。十九世纪末历史研究中的历史理性批判导向了解释学，而这又促进了解释学的历史意识，使得解释学的发展受到历史主义立场的支配。不过伽达默尔明确地反对这种历史主义，因为这种历史主义是一种历史客观主义，它承认认识对象的存在具有历史性，认为时间距离是我们认识的阻碍，要认识对象本身获得真理，就要通过某种方式克服时间距离。这种历史客观主义继承了启蒙运动的偏见，相信能像自然科学一样达到对历史的绝对客观的认识。但它的不足之处在于:只承认认识对象的历史性，而没有对认识主体的历史性深入反思。为了与历史客观主义相区别，伽达默尔引入了“第二等级的历史主义”这一概念:“它不仅把一切认识的历史相对性同绝对的真理要求相对立，而且还思考作为其根据的认识主体的历史性，并因而能够把历史的相对性不再看作真理的局限”［1］499。伽达默尔是赞成这种第二等级的历史主义的，他强调作者和解释者都被特定的历史情境所规定，不仅我们的理解对象而且我们的理解活动本身都要受到历史潮流和时代兴趣的影响，由此他发展出时间间距、视域融合、效果历史等理论。这种第二级的历史主义实际上是立足于一种生存论立场，从人的生存的历史性出发揭示人类认识的有限性，因此“并不存在任何永恒的真理。真理就是与此在的历史性一起被给出的存在的展开”［1］498。

但人的有限性的立足点是否会导致历史相对主义？我们认识的真理是否只是相对于历史而存在，也就是说根本就没有“真理”而只有“意见”，它随着我们特定的历史境况而变化？伽达默尔对此的回答是否定的。他认为历史的变化不是偶然的，不同的历史时期也不是截然不同的，相反历史具有连续性，我们的文化传统也在历史中得以传承。“效果历史”概念的提出在某种意义上就是反对历史相对主义。这一概念既标示着历史实在的连续性和前后影响的关系，也标示我们对历史实在的理解的连续性和前后影响的关系，而这两者也是统一的，因为历史实在只在我们对它的理解中显现出来。我们的一切认识都植根于我们的人类历史经验中，在进行认识之前我们已经有了前理解、前见，它们为我们的认识确定了方向。不仅我们的前见、前理解是受效果历史支配的，我们的理解的结果也会成为效果历史的一部分，因此理解按其本性是一种效果历史事件。伽达默尔将理解置于历史效果关系之网中，根本的动机在于摆脱先验主义和主体性哲学。他认为，理解并不是先验主体－我思的行为，而是主体参与到传统的一次事件。对于理性主义者而言，历史性是为达到真理所要克服的东西，它是我们认识的缺陷或不完善的表现，而对于伽达默尔而言历史性恰恰是使理解成为可能的条件。理解作为“事件”发生，也是真理的发生。这里决定理解的历史的非主体性力量恰恰成为真理之客观性的保障。探讨效果历史就是从宏观的历史角度探讨真理问题，它表明了真理在历史中显现的连续性，从而使真理内涵也具有稳定性和一致性。

这里还有一个问题，即人类存在的历史性并不必然推出人的理智局限于地方性的偶然视域，比如在黑格尔哲学中精神能在历史中不断地超越自身，最终达到绝对的时刻，获得绝对的真理。但伽达默尔并不赞同黑格尔的这种历史发展观，他并不认为真理在历史中有一个不断上升的发展过程，现在就比过去理解得更好，更不承认有一个认识的完满时刻，而是强调历史的不断变化以及真理在不断变化的视域中的变化，“历史思维的尊严和真理价值就在于承认根本不存在什么‘现代’，只存在不断更换的未来和过去的视域”［1］505。

可见通过强调真理的历史性，伽达默尔力图在相对主义和绝对主义之间保持某种平衡，避免走极端。而真理的历史性又和语言有着密切联系。在他看来人的一切认识都是在语言中形成，而语言本身又是开放性的系统，它总是在历史的传承中变化发展，所以对于真理的历史性的理解必须在语言性上得到深化。

三、真理的语言性

伽达默尔对语言的探讨是其哲学解释学中最具思辨性的部分，为解释学提供了一种存在论的视域，这鲜明地体现在他的“能被理解的存在就是语言”这一著名论断中。这一论点实际上指出了语言和理解之间的本质关联，它表明理解以语言的形式进行，一切理解都发生在语言当中，语言就是理解本身得以进行的普遍媒介。

理解和语言的本质关联使得理解的范围等同于语言的范围，而这一范围实际上囊括了一切存在物。不仅所有存在者都能用语言表达，而且世界就是在语言中展现的世界，我们只有在语言中与世界照面。当然这一观点引起了不少人的批评，他们认为伽达默尔把世界的存在归结为语言，使语言成为决定一切的因素，从而导致了语言唯心主义，比如哈贝马斯就认为权力和劳动体系就不属于语言的范畴。伽达默尔认为以哈贝马斯为代表的观点实际上是对他的语言存在论思想的误解，他并不是说除语言外就没有其他的存在，而只是表明语言和现实不能割裂开来。语言并不是附属于现实世界，相反现实世界总要在语言中才能呈现自身，“我所说的只是，没有一种社会现实，包括它所有的具体的力量，能够不使自己展示在一种用语言表达出来的意识内。……现实完全是在语言中发生的”［7］36。但这样会不会导致康德式的现象主义，即我们认识的只是语言中显现的世界，而世界本身是什么我们并不知道，也就是说语言并不是我们通向世界的桥梁，反而是一条横亘在人与世界之间不可逾越的鸿沟，它使我们永远不能认识世界的本来面目，因此我们永远也不能获得真理？

对于语言和世界的关系，伽达默尔一方面承认“世界没有人也能够存在，也许将存在，这一点绝对没有人怀疑”［2］604，另一方面又认为只有在不同的语言－世界观里呈现出的世界，“世界就是语言地组织起来的经验与之相关的整体。这样一种世界观的多样性并不意味着‘世界’的相对化。相反，世界自身所是的东西根本不可能与它在其中显示自己的观点有区别”［2］604。这种表述看似有些矛盾，实际上伽达默尔区分了自在的世界与现象的世界。自在世界不依赖于人和语言而存在，但伽达默尔所谈论的世界并不是自在的世界，而是与人的关系中的世界，即现象的世界、意义的世界。这里就体现了伽达默尔的现象学立场，把自在之物悬置起来不予讨论，因为自在之物是思维的抽象，没有意义，只有与人的关系中的世界才有意义。但这并不导致康德式的自在之物与现象之物的截然区分，以及自在之物的不可知论。伽达默尔借用黑格尔的思辨性概念说明了语言和事物本身绝对同一的关系。所谓思辨性本质上就是反思，即把自在之物认为是为我之物，它体现了一种反映关系（事物反映在主体中）。这里反映本身就被看作事物的纯粹表现，两者是同一的，因此事物进入到语言表现并不意味着获得第二种存在，而是事物的语言表现就属于事物本身的存在。伽达默尔通过语言的思辨性，主张事物和其语言显现的同一性，从而扬弃了自在之物。语言的思辨存在方式的存在论意义就表现为:“虽然语言表达的东西是同所说的语词不同的东西，但语词只是通过它所表达的东西才成其为语词。只是为了消失在被说的东西中，语词才有其自身感性意义的存在。反过来也可以说，语言表达的东西决非不具语言的先予物，而是唯有在语词之中才感受到其自身的规定性。”［2］640

另一方面伽达默尔也避免传统的“逻各斯中心主义”，这表现为他在语言中加入了历史的维度。语言植根于人的生活之中，具有历史的局限性，通过语言显现的真理并不是绝对的。但语言也是开放的，它能不断扩展自身，就仿佛一个自我生长的有机体。这一方面表现为我们可以创造出新的语词或赋予已有语词以新的意义；另一方面也表现为对所说的语言可以进行无限的解释。我们并非生活在一个封闭的语言世界中，相反这个语言世界是动态发展的。虽然我们具体使用的语言总是有限的，但我们总是能在历史的运动中突破语言的局限性，从而反映事物的更广泛的意义。因此，我们可以对事物无限地言说，意义的理解也表现为一个无限的过程。

这已经涉及到解释学经验的辩证法，语言的思辨性就体现在这种辩证法中。但这种辩证法不是黑格尔意义上的独白的辩证法，而是问答辩证法。因为语言扩展自身的过程是通过活生生的对话来推动的，伽达默尔甚至认为语言的真正存在方式就是对话。对话具有问答结构，意义就在其中发生。由于我们的理解受自己时代的前见、动机的制约，意义总是为我们提出的问题所规定，因此一切意义具有与解释者的自我相关性。这不是说意义只是主观的，而是说每次解释都只是突出了事物某一方面的意义。随着在历史进程中对话的不断进行，解释的片面性总会被另一种片面性所平衡，这样我们便能不断地趋向于意义的整体。正如黑格尔的辩证法通过不断地扬弃片面性观点而接近绝对真理一样，伽达默尔认为解释学也有这样的任务，“即从它所关联的全面性中开辟意义的整体”［2］635。

不过把语言作为真理发生的场所难免会引起人们的质疑，因为在现实的语言使用中常常会发生欺骗、误解等现象。哈贝马斯就指出，语言并不决定其他一切，相反它总是受外界的决定（如科学技术、权力等等），因此语言不是不受干扰的表达真理的媒介，相反统治和权威往往通过语言对人们施加影响，从而维护统治阶级的利益，使不平等的社会关系合法化，因此语言往往会遮蔽真理。伽达默尔也承认这种观点有它的道理，并非所有对话都能获得真理，这需要一定的条件。在伽达默尔看来，只要我们在交谈中不固执己见，开放自身，服从论题的指导，并充分考虑对方见解的力量，那么随着对话的深入，正确的东西会越来越巩固，直到真理作为最后的结果而出现。真理不是预先存在着，等着我们去发现，而是通过对话交流达成的共识，它往往超越了对话双方原有的见解，是视域融合的结果。伽达默尔还认为“每一场对话都有一种内部的无限性，都是无穷尽的”［7］67。因此一次达成共识并不是就获得了最终真理，可能会有新的问题出现，对话就有可能在原有基础上进行下去。这说明整体意义并不能最终达到，真理不会最终完结，我们总是处于通向真理的途中。我们所能获得的只是有限的真理，而绝对真理正是通过相对真理表现出来。

四、徘徊于现代与后现代之间

通过对伽达默尔真理观的考察，我们可以感受到伽达默尔思想总是试图超越客观主义和相对主义的两难困境，整体上兼有现代性和后现代性的特点。后现代主义思潮在二十世纪六七十年代开始风起云涌，而《真理与方法》于1960年出版，它的写作大约用了十年时间，从时间上看伽达默尔提出自己的哲学解释学时正处于后现代主义思潮的前夕。伽达默尔之后，解释学内部也经历了“后现代传向”，一些哲学家（如罗蒂、德里达、瓦提莫等）提出了更激进的解释学思想，从而形成了后现代解释学。伽达默尔的哲学解释学一方面面临着与后现代主义相同的历史境遇，并且和后现代主义一样对传统形而上学进行解构，力图开拓哲学发展的新方向。但另一方面它又不像后现代主义那么激进，而是留有浓厚的传统的痕迹。

现代哲学以笛卡儿确立的主体性哲学为标志，认为从纯粹的我思出发，按照清楚明白的原则，就能够从自明的基础性真理演绎出所有其他真理。真理是绝对的，它超越时空，对于一切有理性的存在者都有效。哲学解释学和后现代哲学一样拒斥主体形而上学及其理性主义的真理观，但与后现代不同的是，哲学解释学并不致力于揭示真理背后隐藏的权力结构、欲望和利益关系等，而是强调历史和传统对人的存在和认识的制约作用。伽达默尔认为人只是历史中有限的存在者，在基本的生存维度上人是被决定的。我们的认识也不是超历史的，而总是受到历史环境和传统视域的限制，因此我们获得的真理不是绝对的，而是有限性的。就解构认识主体、否认绝对真理而言，哲学解释学具有后现代性的特征。但它对真理的历史性的强调并没有导致相对主义，而是认为真理在效果历史中具有统一性和稳定性，这又使它倾向于现代性。因此，马格里斯（Margolis）认为，“伽达默尔是一个隐秘的本质主义者”［8］，因为在他那里，存在着某种基础性的真理（当然不是在传统形而上学的意义上），它就隐藏在我们的历史和传统中。基础性真理的隐秘性就在于它并不是我们所能完全意识到的，它比我们所想所说的要深得多，没有什么确定和最终的形式能表达它、穷尽它。在这方面伽达默尔与黑格尔的关系是明显的，在黑格尔那里历史是真理展开的形式，承认历史并不否定真理，相反这恰恰意味着真理不是抽象的和非时间性，它是历史的结果并在历史中获得具体内容。真理和历史相互中介，直到发展为绝对，历史的差异性最后要归结为真理的统一性。实际上伽达默尔的历史和黑格尔的历史一样都是普遍历史，正如帕恩伯格（Pannenberge）所指出的，“当伽达默尔以黑格尔的风格赋予解释学通过思想（它对于概念的理性来说是历史性的）融合过去和现在的任务时，他必须至少含蓄地求助于普遍历史的思想作为哲学理性的实现”［9］177。不同于黑格尔的是，伽达默尔并不承认历史和真理的绝对中介，他认为真理和历史是无限发展的，没有最后的历史形式，也没有绝对真理；同样历史的发展也不是直线进步式的发展。这就维护了每个时代真理的特殊性，使其不至于被总体性的真理所吞没。在否定历史的线性发展、维护特殊性和差异方面，伽达默尔显然又体现了后现代主义的特点。但他不像激进的后现代主义者那样把历史仅仅看成是碎片的聚合体，认为碎片之间没有任何联系和统一性，历史没有目的、没有方向、更没有规律性，相反他承认差异中的连续性以及历史中真理的存在。

从理性独白走向对话是突破现代性哲学的一个方面，也是当代哲学的一个普遍趋势，许多当代哲学家如哈贝马斯、罗蒂等都经历了从主体范式向交往范式的转变。伽达默尔通过返回到柏拉图的对话辩证法也实现了这种转变，使主体中心和理性向他者开放，从而避免了独白思辨的真理。对话是在日常语言中进行的，可以无限地进行下去，由此解释学摆脱了绝对知识的计划，从而“开启了一种交流理解的维度，它超越了语言上固定的主张，也超越了在辩证法独白般自我理解的意义上任何包容一切的综合”［9］180。对话的开放性使得多种意义的实现成为可能，这体现了后现代特点:非中心、多元化、无限的语言游戏。但伽达默尔又强调语言是传统的储存所，对话无法脱离传统的效果历史，而且对话最终是要达到共识，也就是获得真理。一些后现代的理论家则否认真理对于对话的限制。德里达认为语言游戏并没有什么目的，它并不是要寻找什么真理，游戏只不过是游戏而已，我们的理解所能达到的并不是一致性而是差异性。罗蒂也认为愿意同别人对话、听取别人的意见，这只是“道德信条”，而不能保证发现真理。在这方面我们发现伽达默尔和哈贝马斯倒有着相似之处，他们面临着传统主体性哲学的困境，又不愿放弃对于真理的信仰而陷入后现代的虚无主义之中，于是转向对话，寻求主体间的共识。

哲学解释学就其能成为一个比较完整而又自相一贯的体系而言，已是后现代主义批判的目标，因为它体现了总体性的信念和宏大叙事的色彩。比如伽达默尔维护传统的权威，但传统不是一元的，而是多元的，甚至还有对立的传统，而对传统的理解也有不同看法，那么我们维护的传统到底是什么？传统中的真理又是什么？伽达默尔并没有回答。同样在对话中我们并不是总能达到共识，能否达成共识这总要根据具体现实情况而定。如果一切矛盾冲突都能通过对话解决，那未免太理想化了。人们不能达成共识有时并不在于人们不愿意对话，或者不遵守平等、真诚等对话原则，而在于现实利益、文化心理、价值信仰等方面的分歧和矛盾，这些并不是对话能完全解决的。即使他强调理解以差异为前提，也避免不了大叙事。他关注的只是历史视域的不同，实际上差异是多层次的，除了历史的差异外还有性别差异、阶级或阶层的差异、性格差异、年龄差异等，即使同一时代的人也不一定就有相同的历史视域。所以虽然伽达默尔并不缺乏现实关怀，但他却并不对现实的复杂性和多样性作具体的分析——当然这已经超出了解释学的范围，而属于社会学的工作——这种局限也正标志着哲学解释学的不足。

伽达默尔，这位被称为“德国教授家族古典风范的最后体现”的人物，有着象牙塔中的知识分子的理想化色彩，他的真理观就明显地体现了理想的抽象性和总体化的信念。真理包罗万象但又不能对它说些什么，只能把它归之于自身显现、在场，而这种自身显现却没有什么保证，也许只是一个直觉——它可能在人们的体验中不尽相同。可见虽然他跟随海德格尔解构传统形而上学，但他并未放弃绝对基础和永恒真理的信念，这又不可避免地造成真理在内涵上的笼统性和模糊性。真理可以显露于对艺术品的欣赏、对古典文本的理解、彼此敞开的谈话、伦理道德活动等，这样真理在破除自然科学方法模式后被大大泛化和神秘化了。因此“尽管伽达默尔尖锐地批判笛卡尔主义的传统，他不知不觉还是成了他所反抗的笛卡尔主义的牺牲品。因为伽达默尔不断地在利用那个思想，即真正的哲学解释学（不是认识论、科学或方法）才能取得哲学总是向我们承诺的东西——某种比我们运用的正常的科学程序还要深刻的通向真理的途径”［6］249。总体看来，伽达默尔徘徊在现代性和后现代之间，但他是倾向于现代性的。他将真理的相对性与绝对性、差异性和同一性、历史性与基础性巧妙地调和起来，但最终相对性归之于绝对性、差异性归之于同一性、历史性归之于基础性。

［1］汉斯－格奥尔格·伽达默尔.诠释学II:真理与方法［M］.洪汉鼎，译.北京:商务印书馆，2007.

［2］汉斯－格奥尔格·伽达默尔.诠释学I:真理与方法［M］.洪汉鼎，译.北京:商务印书馆，2007.

［3］Hans－Georg Gadamer，Lewis Edwin Hahn.The philosophy of Hans－Georg Gadamer［M］.Chicago:Open Court Publishing Company，1997:315.

［4］海德格尔.海德格尔选集［M］.孙周兴，选编.上海:上海三联书店，1996:282.

［5］黑格尔.小逻辑［M］.贺麟，译.北京:商务印书馆，1980:86.

［6］伯恩斯坦.超越客观主义和相对主义［M］.郭小平，康兴平，赵仁方，等译.北京:光明日报出版社，1992.

［7］汉斯－格奥尔格·伽达默尔.哲学解释学［M］.夏镇平，宋健平，译.上海:上海译文出版社，1984.

［8］Diane P Michelfelder，Richard E Palmer.Dialogue and deconstruction:the Gadamer－Derrida encounter［M］.New York:State University of New York Press，1989:299.

［9］Maurizio Ferraris.History of Hermeneutics［M］.Translated by Luca Somigli.New Jersey:Humanities Press，1996.