摘要：以美国汉学家安乐哲对中国典籍的翻译为例，指出这些引起争议的英译是在过程哲学观照下的哲学解读和文化诠释，这种翻译可称为“过程论翻译”。为凸显古汉语的“过程”特征，安乐哲在典籍翻译实践中采用了“意象叠加法”“通假关联法”和“多重转喻法”等过程论方法，为翻译理论和实践增加了新的思想资源。但安乐哲的古汉语过程论翻译实践与过程哲学观之间有矛盾之处，仍残留传统分析哲学的同一性企图。

关键词：古汉语；安乐哲；过程语言；关联思维；意象叠加；通假关联；多重转喻

中图分类号：H3 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）03?0242?05

美国汉学家安乐哲（Roger T. Ames）对中国典籍的独特诠释是中美译界的一道奇观。他与郝大维合作的《论语》译本被誉为“不仅是百年学术努力的一个新成就，而且开启了东西方思想家哲学理解的新篇 章”[1]（10）。虽然安乐哲的汉学家背景广为人知，但他渗透了哲学思想的翻译诗学和语言观却有待进一步发掘。尤其在评价他缘何将“仁”译作“authoritative jen”，“中庸”译作“focus the familiar”等有“过度诠释”之嫌[2]的翻译时，考察译者的语言观有助于我们扩展翻译诗学，对翻译背后的文化背景有更深入的理解。

一、安乐哲的古汉语“过程语言”论

安乐哲认为，西方以往对中国典籍的翻译不假分析地套用渗透西方内涵的语言，使得中国文化被一种外来的世界观所颠倒。如把“天”译为“Heaven”，“命”译为“Fate”，只能将中国文化基督教化，呈现超世的造物主形象。这种文化简约主义带来的后果，是忽视了文化的多元性和特殊性，将中国语言纳入推理、逻辑、辩证的“印欧语系家族”，导致翻译语言贫困化。进而安乐哲认为，与英语这一实体语言不同的是，汉语是一种关联性语言，是“使我们接近‘一切皆流的直接感觉的语言”[3]（195），也即“过程语言”（process language）。

“过程”是过程哲学的关键概念，以强调事物的变化、生成、语境化及关联性为核心内涵。安乐哲将过程哲学引入对汉语的理解和典籍翻译，他认为古汉语的运思方式不是表征和再现的二元模式，而是自发、交互的关系性“关联模式”；汉语词汇更多的是审美的“具体意象”，而非预定概念；古汉语很好地保存了言说的喻说性，是“关联性过程思维”的典型例证。

安乐哲将汉语理解为“过程语言”有美国实用主义和过程哲学背景。在西方，安乐哲被当作一名实用主义过程哲学家，杜威和怀特海是他的重要思想来 源①。他与哲学家郝大维合著的《期待中国》《通过孔子而思》等作品反复提及怀特海的过程哲学及杜威、罗蒂的传统实用主义及新实用主义哲学。而美国实用主义与中国思想的相通之处已成为学界共识，并不断有中西学者在这方面进行探索[5]（104）。安乐哲和郝大维以实用主义和过程哲学为切入点在翻译实践中的中西哲学对话，便是在这一学术背景下发生的。

美国实用主义和过程哲学对英语这一“实体语言”多有诟病。实用主义哲学先驱爱默生认为语言的“根”在于“物质的模样”（material appearance），语言发源之初象“诗一般”的生动、形象，却在在抽象化和概念化过程中渐渐丧失其鲜活，经历了一个从感受?知觉?概念的“沦丧”过程[6]（19）。他对语言的描述预示着

收稿日期：2012?10?17；修回日期：2013?05?20

基金项目：湖南大学中央高校基本科研业务费专项资金项目“新实用主义诗学研究”；湖南大学“青年教师成长计划”项目

作者简介：胡素情（1974?），女，湖南永州人，文学博士，湖南大学外国语与国际教育学院讲师，主要研究方向：比较文学，比较文化.

以罗蒂等人为代表的新实用主义的反智主义（anti-intellectualism），后者主张在经验、动态体验中感受事物。类似地，过程哲学家怀特海也多次提及现代哲学语言的缺陷和困难，他认为在飘忽不定的现实面前，描绘世界仍然需要想象性飞跃的隐喻和具体语 境[7]（5?18）。安乐哲在很大程度上认同新实用主义语言观，主张哲学的诗学转向，在新的语言中更新哲学。同时他以怀特海为例，认为怀特海在其哲学体系中践行的便是一种“新语言策略”，是比喻性、非形而上的过程语言。在安乐哲看来，古汉语正是爱默生和怀特海所欣赏的“诗性”语言样本，美国实用主义哲学也恰恰在古汉语中找到了这一“过程语言”，并从中获得理解自我的思想资源：“主流美国实用主义的思想要素以前一直都是在实体主义和分析主义的术语中被认识的，但近年来通过采用在翻译中国古代著作中获取了生命活力的过程语汇，那些思想获得了非常重要的新诠释。”[4]（27）安乐哲认为，中国语言为西方提供了用来反观自我的新视镜。

安乐哲眼中作为“过程语言”的古汉语具有三个特征：过程性、关联性及喻说性。

（1） 古汉语具有过程性。与皮尔士的语言观类似，安乐哲认为古汉语不是以“be动词”为核心的实体语言，它不具备实体语言具有的同一和自明性，不对对象性作本质规定，而是表述事物的变化和生成。古汉语不是“分析性”而是“叙事性”的，从而“这种语言假定了一个由各种过程和事件彼此相互作用的场域构成的世界” [4]（27）。因此，聆听和言说汉语就是去体验事物的流动。正如孔子对“名—物”关系并不热衷一样，人们使用语言更多是为了“正名”和沟通，是具有时效性的创造性语言。这也完全符合过程哲学非再现论原则。

（2） 汉语作为过程性语言还表现为汉语的“通假”关联性。安乐哲充分注意到古汉语的“通假”现象。在他看来，“通假”（paronomasia）是一种“通过使用读音相似或意义相似的词语来重新定义另一些词语的方法” [3]（129），他认为这种语音或语义上暗含的一些看似随意的关联是儒家意义生成的重要途径。如安乐哲认为，董仲舒对孔子的解读就典型地借助同源词在双关意义上的诠释概念，这也是他认为《论语》《道德经》等典籍能不断积累评注传统，激发新解读的原因所 在[8]（43）。关于汉字的“通假”关联特征中国学者早有论述：“汉字发展到今天，大多数经由了引申或假借。发生了扩大、缩小或转移等变化，但作为文字符号来说，每一个汉字都仍然携带它产生以来所承载的全部信息，构成了一个内在联系的有机系统。”[9]（250）安乐哲将汉语作为意义网络中的关系性语言与过程哲学的内在相关性结合起来，正如怀特海对语言的看法，认为词的意义在一个“符合参照系的链条”中得以显现，它们在彼此摄入中不断生发新的意义。可见，安乐哲在古汉语中植入了他所理解的中国人世界观和思维方式，即非本体论的，非实体的关联性多元宇宙论。

（3） 安乐哲认为，古汉语作为“过程性语言”具有极大的喻说性，其典型特征便是具有相似性或邻近性的隐喻和转喻[3]（204）。汉语“象思维”中蕴藏的隐喻自是不言而喻。他进一步认为，相对于英语的分析性和单义性，古汉语的多义和模糊特征导致汉语的暗示性和关联特征，这些暗示和关联在转喻的层面上表现为汉字具有多个义项，而各义项之间的引申关系往往可以以转喻的因果、时空、施受等关系发生关联。

二、安乐哲的古汉语“过程语言”

翻译实践

因他所理解的汉语过程性特征，安乐哲在进行典籍翻译时，充分凸显了古汉语的“过程性”，表现出独特的“过程论”语言翻译实践，具体表现为“意象叠加法”“通假关联法”“多重转喻法”。

（一）意象叠加法

在安乐哲看来，汉语的“字象”（word-image）是充分理解汉语的关键，“字象”背后的物性和情境性是汉语作为过程语言的重要表征之一，每一个“字象”就像过程哲学中描述的“事件”或“实际存在物”（actual entities），“每一个实际存在物由于彼此摄入而相互关涉。他们是真实的、个别的和具体的” [7]（33）。

“字象”其实就是意象，意味着形象、喻说、甚至鲜活的动作。西方学者对汉字的意象特征早有关注，庞德运用汉字意象获取诗的灵感已成为中西文学交流史上一片独特的风景。类似于庞德的意像叠加，安乐哲典籍翻译的起点便是在训诂学和文字学上对汉语意象的深度考证。他认为孔子的解经传统就是持续地对一些当下已模糊的形象给予丰富的解释；训诂之术就是追溯特殊时空条件下的特殊含义，辨认古老的事物和动植物。在“字象”训诂方法论下，他充分挖掘汉语的意象特征，以哲学诠释将它用到翻译中来，并在过程语言的“述行性”和“变化性”特征下进行了逻辑上的整合，具有一定的学理严谨性。

以“道”字为例。安乐哲认为“道”字有两部分构成：“辵”（经过、越过、导向）与“首”（头、首先）。两个部首组合意味着“道”最基本的意义是主动筹划以“开创新路”，进而也可表示筑好的路，可行于其上。所以，安乐哲认为“道”与个人努力相关，包含着人类经验建构的历史以及不断延绵的人类文明，从而成为文化之流的汇集，或音译“tao”，或译作“world-making”[8]（229）。又如“命”字，由 “口”和“令”字组成，结合《说文》的定义“使”，便很显然看出“命”所表达的基本意思是“下令，使执行”。再结合与“命”常连用的“名”字，“命”就是“命名”世界，得出“中国人的创世是通过命名对关系和界限的划分”的初步结论。因而不能将“命”说成上帝的先定条件，而是有着人自身力量和环境的影响。在这个意义上“命”不译作“Fate”，而译成了“force of circumstances”。

以上两例表明，安乐哲的翻译具有在汉字的关系网络中多重考量的特点。但他的最初起点，是对部首偏旁进行意象分析，将该字拆分成独立的事件、意象和动作，以及诸意象之间的相互关联和互动，充分体现了他理想中古汉语的动态过程特征。

（二）通假关联法

因安乐哲所理解的“通假”包括语音和语义上的相似性，他在在翻译中国典籍时充分注意到通假、同源、本义与引申义等关系赋予古汉语的关联性。他援引《说文解字》解释字词的方式，认为与西方自亚里士多德开始的逻辑和分类不同，汉语的通假关联策略是类比或关联思维的必然产物，对音和形的关联发掘能更深地获得对语言的理解：

对于中国的这种“通假”式的意义生成方式，引人注目的是，对一个词语的非推理式定义是通过挖掘相关的联系，甚至是从这个词语本身在语音或者语义上暗含的一些看似非常随意的关联来进行的。这种关联的发掘的成功与否以及由此而获得的意义的多少，就取决于这些关联的联系程度，一些容易变化的关联与其他关联相比就更能刺激想法、产生更多的意 义。[3]（133）

安乐哲认为，字形、音或意义上的“通假关联”源自“过程化”宇宙“事件”之流中不断变化着的相互联系。通过“通假”等关联能发掘语言及事物的内在联系，更好地获得对词语的理解，并进一步在关联链中引申出更深刻丰富的内涵。“通假关联”是过程论的典型语言学案例，其本质在于揭示事件和事物之间的相关性及彼此拥有对方特征的“相互摄入”，这也从另一个角度说明，汉语具有极大的喻说性，是怀特海推崇的鲜活而非僵死的语言。

安乐哲将与《说文》中类似的关联策略运用于翻译实践。在对中国典籍的关键词汇的翻译上，他在字词的语义网络中充分地对这些词进行文字学网络解析，从而得出最恰当的理解和翻译。

例如，在翻译“人”和“民”这两个词时，安乐哲认为“民”是一个模糊庸常的概念，“人”则突出个体。这个结论可从汉字的通假关联中得来：在《论语》中，“人”与“仁”是同源关系，有积极意义。而“民”的一大批同源词都表明民的地位低下，如“泯“（糊涂的，混淆的）、怋（愚蠢，不明）、珉（假玉）、歹民（瞎，不明）等，还有一些典籍在双关意义上将“民”定义为“冥”或同源词“瞑”等。再结合文本语境，安乐哲认为在《论语》中“民”地位不高，应与“人”区分开来译作“the masses”，而 “人”则译作“person”，或“particular person”[1]（138）。

当然，在进行“通假关联”翻译时，安乐哲也会结合与汉字构成的“意象叠加法”。以他对“德”字的理解为例：在对“德”的翻译上，首先安乐哲对“德”字进行了语义学上的分析，挖掘出“德”构成的比喻意象。“德”由三部分组成：行（慢走，to move ahead）、目（eye）、以及心（the heart and mind）。“目”和“心”两个成分暗示“德”的展现过程具有一定方向性，预示着转化的内涵和禀性，再结合《说文》中“德”具有“升”（arising，presenting itself）的意思，可判断“德”字具有成长的个体化作用。其次，在汉语的同音同源词汇网络中，与“德”同音的“惪”字在学界被认为是“德”字的前身。这个“惪”字具有其同源字“植”和“稙”的“萌生”和“成长”之意。 而“德”和“性”的密切相关性也表明，“德”的增进有助于个人的发展潜能之提升和聚结，达致个体与整体合而为一，从而弥合“道”和“德”之间的区分，作为个体化概念的“德”转化成整体概念的“德”。可见，“德”更强调个人修为，是一条从自我通向他者的主体间性之“道”的途径。[1]219从以上分析可知，安乐哲所理解的“德”比寻常所见的翻译“virtue”有更深刻丰富的内涵，无法在非过程性的英语中找到对应翻译，充分体现了汉语具有意象性、同音同源关系性、通假相关性等过程特征。因而只能采取音译“te”。

又如对“礼”字的翻译，“礼”的“示”旁表明该词与“献祭”等礼仪行为有关，同时“礼”又通“履”，有“执行、履行”之意。再结合《论语》中“不学礼，无以立”，安乐哲认为“礼”字具有遵循社会规范，自我修身之意，故译作“observing ritual propriety”，而非寻常的“ritual”之意。可见，安乐哲对古汉语的翻译不是演绎性的，而是汉语网络中该字由近及远所有相关因子的综合。安乐哲在对中国典籍的翻译上努力“复原尽可能多的语境化的细节”，“恢复情境中的原始意义”，这是一种解释学的开放性，具有一定成分的合理想象力和创造性。

（三）多重转喻法

如前文所述，安乐哲眼中的古汉语关联性不仅体现于相似性的隐喻中，还与邻近性的转喻相关。“在这样一个宇宙中，赋予世界秩序总是就近的和类推的：它是由此及彼地寻求恰当的相互联系”[3]（139）。安乐哲将这种由此及彼的类推方法运用到对古汉语的翻译中，形成了他独特的“多重转喻”（metalepsis）翻译法，即对本身是比喻性的翻译进一步生发比喻及其关联，与西方文化中的“复合词套喻”（kenning）亦有类似之处。

例如，在讨论对中国“圣人”这一概念的翻译上，安乐哲认为它不仅可以译为“sage”，还可译为“god”，并解释了他如何将它译作“god”的转喻过程：

圣（聖）

1. 聖，从耳（《说文》：“聖，通也。從耳，呈聲”）——倾听——聪 （耳与聪有密切关系）——圣人乃听觉敏锐者

2. 聖，从声（聖与“声”同音）——顺而后言（耳顺，由耳至声）——敏于口（如《白虎通》：“圣者通也、道也、声也”；

3. 综合1. 2.，可知圣人乃沟通的大师，达致人事洞明。

4. “聖”与“作”（create）密切关联。（如《白虎通·圣人》：“文俱言作，名皆圣人也。”又《礼记》：“作者之谓圣，述者之谓明；《易经》：“圣人作而万物睹”）

5. 由1，2，3，4层递关系可知，“圣”乃以言语和沟通改造世界之人，可与“神”（god）相通。（如《论语》：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”将圣人言行与天命并论；又如《白虎通》：圣者通也、道也、声也。道无所不通，明无所不照。闻声知情。与天地合德、日月合明、四时合序、鬼神合吉。）[1]（255）

从以上推演可见，安乐哲从汉字的文字学解析开始，取其“从耳”，“从声”的形、音特点，推出“圣”字有倾听和讲述的基本特征，再从“述”到“作”，得出圣人富于创造的神性特征。这是一个以部分与整体及邻近性相关的多重转喻过程，直到语义链中的最后一环。

再如对“知”的翻译：

1. 智慧（“知”通“智”）——预测或预知（《白虎通》：“智者知也。”）

2. 语言交流和表达（“口”旁）+ 3.投注、指向性（“矢”旁）——有方向性的言行

4. 知行一致→to realize

由与“知”相关的指向性和言语性，得出“知”的言语和交流特征，再通假“智”之特点，将智慧与交流等行动关联起来，从而达到“知”“行”一体的“to realize”，而不是常见的“to know”。该翻译经过了三重转喻和因果关联，推演出我们不曾意识到的关于“知”的深层内涵，与我们的日常理解大相径庭。

由以上例子可知，安乐哲的典籍翻译充分运用了汉语的音、形、义在语言和文本关系网络中的自由联想可能性，导致了一种富于想象的创造性翻译。在安乐哲看来，这种解释学上的开放性或许是以牺牲部分客观性为代价的。有趣的是，安乐哲的转喻是建立在邻近关系上的逻辑思维，但多重转喻的结果却走向了转喻的另外一级——隐喻。从“知”到“to realize”，从“圣”到“god”，安乐哲的翻译游走于似与不似之间，印证了学界认为隐喻和转喻为喻说之两极的看 法[10]。事实上，他的“多重转喻法”与后结构翻译理论是十分契合的。斯皮瓦克就认为翻译就是“进一步转喻法”或“多重转喻法”：“译者应该解构字义链，展现比喻的转喻/进一步转喻过程。”[11]（187）

三、结语

对安乐哲汉语英译中国学者意见不一。倾向于肯定意见的学者认为，安乐哲采用过程性，事件性的动词、动名词诠释《论语》中的哲学思想时，使得一些“被忽略或误解的因素得到新的、一贯的诠释”，这是一种“有效诠释”，也表明中国古代思想与西方过程哲学的某种契合。[12]24或认为安乐哲等人的翻译是“译释并举”，是对经典的“创造性的诠释”，可看作西方学者以“六经注我”的形式对中国经学解读史的延续[13]（63）。持保留意见的学者如孙周兴则提出了一个严肃的问题：汉语言如何可能表达异质的西方哲学思维？ 我们是否需要以及如何防止把中国传统思想“哲学化”？[2]（14） 直指文化交流的过度诠释问题；而莫卡德等人认为，安乐哲等人对中国思想如庄子的解读事实上是脱离的历史和文本语境的“理论规定”，即先入为主地套用了西方哲学来解读中国典籍，是一种“解读的衰落”[14]（12）。

在当今后现代语境下，翻译本身是具有高度自主性和创造性的活动，是可以插入自己的世界观，感受自我力量的文化实践。从这个角度看，安乐哲等人对古汉语的过程哲学解读也无可厚非。但本文认为，安乐哲翻译实践的一个重要问题在于他的汉语语言观与翻译实践之间有一个关键性的矛盾。即，当安乐哲以中国典籍为资源在古汉语中建立一个鲜活、动态的过程哲学体系时，却落入了英美传统分析哲学的窠臼。他试图在古汉语中构建某种中国式的“关联思维”，其逻辑起点仍是分析哲学的“语言中心论”，“呈现了一种结构的分析”[14]（12），这也正是后期维特根斯坦要批判的在语言分析中产生单义性的企图。安乐哲试图在古汉语中建议一个完备的世界观和思维模式，这本身已违背过程哲学和关联思维的本质。当安乐哲将中国式的“关联思维”和“过程语言”与西方式的“因果思维”和“实体语言”对立时，也落入了传统的西方二元对立模式。他试图一劳永逸地在中国语言中建立一个一贯、融洽的世界观和语言观，依旧未摆脱西方同一性、整合性逻辑思维的巨大影响。

注释：

① 实用主义与过程哲学的关系非常密切，二者在关于世界构成的过程性、联系性上有很多相通之处。实用主义更强调世界的非形而上特征，而过程哲学对事物的本质有更多论述。具体可参见斯通普夫的《西方哲学史》。

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[编辑： 汪晓]