陶杨华

（浙江大学基督教与跨文化研究中心 浙江 杭州 310028）

在其著作《马基雅维里主义》论述兰克的篇章中，迈内克写道：

“兰克的《论列强》是一部开山之作：将利益转变为国家个体之生命功能（这些国家个体被升华为一个个实实在在的卓越人格）；使利益与所有其他兴起的倾向交织在一起，得以重新统一进新的更高种类的联系，从而在各自分立的国家个体组成的世界之上，构成一个更高的西方集体世界，从那里而后变得有可能去瞥见其外别的难以度量的高峰。”[1]

迈内克的这一分析向我们表明，兰克的《论列强》绝非仅仅是对从路易十四称霸到1815年欧洲协调为止的一段国际关系史的简单考察，甚至由这一历史考察而得以揭示的国际政治内在机理——霸权更替与均势的自动生成——也不是《论列强》的主要内涵。兰克的《论列强》有更为宏大得多的抱负。《论列强》是在一种特定的历史哲学—历史主义—的指导下写作出来的。而历史主义绝不是一种关于应当怎样进行历史研究的狭隘的方法论，历史主义首要的也是关键的是一种生命哲学！作为一种生命哲学，历史主义试图告诉我们，世界是怎样的，历史是怎样的，生命是怎样的，也就是说，历史主义试图告诉我们，作为一种本质上是历史性的存在，人在历史面前应当具有何种精神和道德态度。历史主义本质上也是试图回答那个原本属于政治哲学的问题：政治生活的秩序的终极的根源何在？但与政治哲学不同，历史主义试图在一种一次性的、奔赴某个确定目标的因而也是充满意义的时间之流的框架下来思考这一传统问题。

作为一种特定的历史哲学，历史主义一方面继承了由基督教历史神学所开拓的线性的时间观，另一方面又在一些决定性的点上背弃了基督教历史神学。因此，为了揭露兰克《论列强》这一文本的深层次意图，也为了更好地把握历史主义本身，我们首先需要对基督教历史神学有一个大致地了解。

一、基督教历史哲学

古典世界也有历史，但把历史理解为一个有着明确的开端并奔赴一个明确的目标的充满救赎意义的线性的一次性进程，这样一种历史观，的确是基督教的创造。对于基督教意识来说，整个世界历史以基督的道成肉身为中心，世界历史走向基督的道成肉身，而由基督的道成肉身所点亮的终极的救赎的希望，载负着整个世界奔赴末日审判。尘世的时间是要终结的，在尘世的时间内部不存在任何终极的东西，只有随着末日审判的来临，终极的意义才显露出来：在天国里享永福或在地狱里受永罚。而这末日审判的执行者不是某个世界历史性的个体，亦不是历史本身，而是上帝之子基督。同样，基督执行末日审判的准绳也不是某种内在于尘世的标准，而是上帝从一开始就与人所立下的约。作为个体的人将根据他在何种程度上遵守了上帝的约而得到相应的审判。这样一种基督教的历史神学对人类精神施加了以下几点影响：

其一，存在的急迫。基督教意识把个体的生存转向了一个有终结的未来，人将根据他在此世的所言所行所信受到审判，而这一审判会以一种任何人都意想不到的方式来临，这就要求人随时处于警醒的状态，保罗下面这段话很好地表述了这一由于基督教信仰而产生的存在的急迫：

“弟兄们，论到时候、日期，不用写信给你们，因为你们自己明明晓得，主的日子来到，好像夜间的贼一样。人正说平安稳妥的时候，灾祸忽然临到他们，如同产难临到怀胎的妇人一样，他们绝不能逃脱。弟兄们，你们却不在黑暗里，叫那日子临到你们像贼一样。你们都是光明之子，都是白昼之子；我们不是属黑夜的，也不是属幽暗的。所以，我们不要睡觉，像别人一样，总要警醒谨守。因为睡了的人是在夜间睡，醉了的人是在夜间醉。但我们既然属乎白昼，就应当谨守，把信和爱当做护心镜遮胸，把得救的盼望当做头盔戴上。”[2]

其二，遏制权力意志。终末的盼望只是由于基督的道成肉身而成为可能，这就意味着，是基督赋予了世界历史以意义，被钉十字架的基督赎了整个人类的罪，点亮了终极的救赎希望。对于基督教意识来说，整个世界历史的意义就系于基督一人身上，基督一人担负了整个世界历史的希望。人无法自己救赎自己，人无法自我称义，人也无法在此世找到终极的归宿，人只有效法基督，用自己的整个生命和人格参与基督的事业，积累天国的财富，舍弃尘世的各样羁绊，才能获得真正的自由。在这样的信仰光照下，权力意志在下面两个意义上被宣判为是有罪的：（1）权力意志容易使人内心变得刚硬顽固，使人蓄意拒绝对终极实在的依赖，使人停留局限于自身，使人变得傲慢，最终使人内在地趋于虚无。正如沃格林所言，“人如果缺乏‘有爱的信仰’（fides caritate formata）,仅仅停留于自身，那就是恶魔式的虚无。这一点由基督教进行了终极性地表述，传统上称之为启示。”[3]；（2）受权力意志支配下的人的存在，把尘世的善好当成了终极的善好，试图在尘世生活内部就寻找到永久的家园，这就使他们遗忘了天国的终极的美善，也就是说，使得人颠覆了整个存在的秩序。而正是由于颠覆了存在的秩序，人才会痴迷和执着于各种各样低级和虚妄的追求。

其三，克服虚无主义。由基督教信仰而来的一整个极为动态的历史进程有一个致命的危险之处，即，整个历史的意义系于基督一人身上，只有凭着对基督的坚定的信仰，历史才是有意义的和可以理解的。一旦信仰不再坚定甚或彻底瓦解，那么，整个历史的意义也就不复存在，原本动态紧凑的历史进程就会瞬间失去目的和方向，一种逼入灵魂深处的虚无感就会势不可挡的袭来。这就是在人类的近现代史上发生的事情。换句话说，基督教历史神学为其后的各种历史哲学留下了这样一个人类精神不得不面对的问题：如何挽救由于基督教信仰崩溃而导致的历史的意义的失落。我们在本文中所要考察的那个特定的历史哲学——历史主义——正是在这样的语境下出现的，历史主义正是试图挽救历史的意义的一次伟大但又不幸的尝试。下面，让我们转向对在历史主义指引下写就的兰克的《论列强》的讨论。

二、《论列强》与德国的强国梦

随着基督教信仰的崩溃与瓦解，出现了下面两个决定性的精神危机：其一，我们已经谈到过，就是历史的意义的失落；其二，也是更为根本性的是，随着历史的意义的失落而导致的由基督教信仰所维护的那个人的形象的瓦解。基督教信仰归根结底是一个个体的生存性事件，基督教试图通过基督的道成肉身和末日审判这样一种超历史的取向来内在地拔高人性，随着基督教历史神学的衰落，人性也再次降低到仅仅受自身那无穷尽地激情和欲望支配的层次上。如何克服上述两个精神危机正是现代性语境下一切政治哲学和历史哲学的根本任务。正是为了克服上述精神危机，德意志历史主义迈出了影响至为深远的决定性的一步：树立国家这一“新人”，以国家这一个体来取代个体的人，从此，国家这一“新人”，而不是个体的人，将成为救赎历史的主角。德意志历史主义试图通过国家这一“新人”来再一次拔高人性并重新赋予历史以意义，而在这样做的时候，它一方面继承了由基督教所奠定的世界历史架构，另一方面又对其做出了决定性的变革。正是在这样的历史性语境下，兰克的《论列强》应运而生。

在《论列强》的结尾处那段被广为引用的话中，兰克这样写道：

“世界历史并不像一开始所表现的那样呈现出如此的混乱、战争，以及国家与民族间的无计划的更替，历史也并不只是考察文明的往往不确定的进步。存在着各种力量，它们确实是精神性、给与生命和创造性的力量，并不只是生命本身，而且还有道德能量，我们看到了它的发展。虽然它们不能用抽象术语加以界定或是提出，但人们还是能够观察和认识它们。人们可以产生一种对于它们存在的同情。它们展开，获得整个世界，以各种形式表现出来，相互争论、妨碍和压制。世界历史的秘密就在于它们的互动和更替、它们的生命、衰落或是再生，而当再生之时它们就包含了甚至更大的丰富性、更高的重要性和更广阔的范围。”[4]

1.世界历史主角

今天，人们倾向于认为把霸权的历史性更替作为世界历史的核心情节来叙述是自然而然与无可争议的，然而，这实际上表明的是基督教历史意识的衰微，另一方面，这也表明作为一种观念学说的残余，德国历史学派的历史观的一些至为核心的观点依然控制着人类的精神和思维。把主权国家推上历史的前台，把霸权兴衰作为历史的核心情节，这样一种历史叙述模式是在一种特定的历史观的支配下才形成的，而不是什么客观事实。这是一种历史观取代另一种历史观的结果，而之所以能取代，是因为发生了人类精神领域的一场至为深刻的变革。在其著作《世界历史与救赎历史》论述奥古斯丁(正是奥古斯丁的《上帝之城》奠定了基督教历史神学的大致框架)的章节中，洛维特这样写道：

“我们对进步、危机和世界秩序的担忧不会为奥古斯丁所赞同。因为从基督教的立场来看，只有一种进步，即朝着信仰和无信仰、基督徒和反基督者的越来越明确的分野进步，只有两个有决定性意义的危机，即堕落和耶稣受难。只有一种世界秩序，即神的创世秩序，与此相反，各帝国的历史则是在无穷多样化的愚蠢享乐中喧闹不已。”[5]

“各帝国的历史则是在无穷多样化的愚蠢享乐中喧闹不已”，洛维特这一略失偏颇但基本准确的概括向我们表明，只要我们继续处于基督教历史神学的支配之下，那么，要写出前引兰克《论列强》结尾处的那段话就是不可能的。没有人会看不出来，当兰克说“存在着各种力量，它们确实是精神性、给与生命和创造性的力量，并不只是生命本身，而且还有道德能量，我们看到了它的发展”以及“它们展开，获得整个世界，以各种形式表现出来，相互争论、妨碍和压制。”时，他所说的“各种力量”实际上指的正是主权国家。不仅如此，而且，正是这些作为“精神性”的主权国家的“互动和更替、它们的生命、衰落或是再生”构成了世界历史的秘密。兰克的这段话在两个意义上对基督教历史神学作出了决定性的变革。

其一，世界历史不再被理解为一场神-人关系的戏剧，也就是说，历史的意义并非源于超验的实在向此世的突入而点亮的终极的救赎。在兰克版本的世界历史架构中，赋予历史以意义的精神性能量内在于尘世内部，具有“生命和创造性的力量”是自足的，以自身为根据，不需要依赖于某个超验的源泉。这样，世界历史就从神义论走向了人本论。世界历史性救赎就发生和完成于历史内部，而这主要表现为那一个个独立自足的创造性的精神力量“展开，获得整个世界”。也就是说，历史的终极意义不是由于末日审判而来的天国的永福，历史的意义完全内在于时间内部，历史的意义的实现的主要表征就是“获得整个世界”。

无论在基督教历史神学和兰克版本的历史主义之间我们选择何种立场，我们都应当能够认识到，当兰克切断了价值与道德的超验之源，把每一个道德能量视为自发和自足的，并且要求这一个个自发自足的道德能量去占有和支配整个世界时，本质上，兰克所谓的“精神性”和“道德”在其骨子里是一种权力意志！因为，正如我们在前面介绍基督教历史神学时已经表明的那样，蓄意拒绝对终极实在的依赖，顽固地停留和局限于自身，颠覆存在的秩序，贪恋历史内部的荣耀与享乐，本质上正是权力意志的主要症状。

其二，现在看来非常清楚也是无须隐讳的一点是，兰克《论列强》的根本目的在于为权力意志的施展明目张胆，清除施加于权力意志的自由展开之上的那幅由基督教历史神学而来的精神枷锁。而要做到这一点，兰克就势必削平基督教历史神学那上帝之城vs.地上之城的二元架构，把这一善恶的二元斗争拉成为一个平面。在其经典著作《上帝之城》中，奥古斯丁一再地、反复地提及，“存在两个相互不同、相互反对的城，因为有人按照肉身生活，有人按照灵性生活。也可以说成，有人按照人生活，有人按照上帝生活”[6]。在《上帝之城》第14卷的末尾，奥古斯丁这样写道：

“两种爱造就了两个城。爱自己而轻视上帝，造就了地上之城，爱上帝而轻视自己，造就了天上之城。地上之城荣耀自己，天上之城荣耀上主。地上之城在人当中追求光荣；在天上之城中，最大的光荣是上帝，我们良知的见证。地上之城在自己的光荣中昂头，天上之城则对自己的上帝说，你‘是我的荣耀，又是叫我抬起头来的’。在地上之城，君主们追求统治万国，就像自己被统治欲统治一样；在天上之城，人们相互慈爱，统治者用政令爱，在下者用服从爱……”[7]

在这样一种由基督教历史神学所建构和规定的二元历史架构的立场来看，当兰克说“世界历史的秘密就在于它们的互动和更替、它们的生命、衰落或是再生”而这里的它们本质上指的是一种占有和获取整个世界的权力意志时，他就在下面两个意义上犯了错。（1）在兰克那里，世界历史被等同于基督教意义上的地上之城的历史，上帝之城的历史在兰克的世界历史架构中被取消和抹杀掉了。因为站在基督教历史神学的立场上来看，世界历史的秘密是上帝之城与地上之城之间的持久地紧张与斗争，或者，用前引洛维特的话来说是“从基督教的立场来看，只有一种进步，即朝着信仰和无信仰、基督徒和反基督者的越来越明确的分野进步”。无论是有意还是无意，兰克都向他的读者隐瞒了这样一个基本事实，即，如果他关于世界历史秘密的那个论断能够成立，那也只是由于基督教历史神学崩溃瓦解之后的结果，是由于人的存在的重心决定性地由天国转向尘世这一真正具有世界历史影响的精神巨变的结果。因为上帝之城只是由于上帝对人的恩典才成为可能，只是由于借这一恩典而来的人对上帝的坚定地信仰与期盼才焕发出活力，因而，在一个信仰崩溃的时代，上帝之城的确会显得隐没不彰。但这也表明，世界历史能够被简单地等同于地上之城的历史，这绝非是客观、自然的，亦不是历史的常态，而仅仅是人类命运发展到一个特定阶段的产物。也就是说，我们一定要认识到，兰克关于世界历史秘密的论断本身就是具有历史性的。（2）随着世界历史被拉成一个平面，那么，在兰克那里就出现了一个不幸的后果，即，内在于基督教历史神学内核的那个善的力量与恶的力量之间的旷日持久的较量也就不复存在，兰克的历史观使得他看到的只是一个个本质上都是善的精神性的道德力量之间的冲撞与较量（注意，日后韦伯的“诸神冲突”论正是依赖于此）。这就使得兰克的学说中缺乏任何对权力意志进行制约的机制，因为权力意志在兰克这里已经被提升为自发自足的精神力量，而这些精神力量的使命正是在于最大限度地展开、获取整个世界，任何对这些精神性力量的内在制约在兰克的这一历史观的观照下都显得荒唐可笑。这样，兰克就忘记了基督教世界曾经是如何以一种无畏地英勇地气概同人的内在的权力欲进行过艰苦卓绝的斗争，兰克的教导也使人忽略了在权力意志的充分的展开中，所可能释放出来的那黑暗的恶魔般的一面。

2.世界历史审判

上帝之城的公民是此世的过客，尘世的时间只是通往天国的一段旅程，这些人因上帝的恩典而生，凭着对上帝的信仰而活，“他不能把希望放在转瞬即逝的必朽的此世之城，而是放在永恒幸福的不朽之城”，而“地上之城，不是此世的过客，而是尘世间和平与幸福的追求者”[8]。前面我们已经指出，在兰克那里，上帝之城vs.地上之城的二元架构已经被拉成一个平面，世界历史被等同于地上之城的历史，而这实际上也就意味着，尘世间的和平与幸福是终极的善好，地上之城是惟一真实的存在，上帝之城是虚幻不实的，历史的意义仅仅在于历史内部，在于尽可能地获得尘世的和平荣耀与富足。历史的意义必须在历史内部解决，世界历史审判就内在于尘世内部，这审判者就是历史本身，这样一种精神和道德态度，是为一切近代的历史哲学所共同具有的，所不同的只是这一世界历史审判所采取的不同形态而已。在兰克版本的历史哲学中，世界历史审判表现为作为一个个精神性的道德能量的民族国家在国际舞台上的较量。这就意味着，国际舞台上的较量不仅仅是重要的，而且是唯一重要的，是真正具有终极意义的事情，关系到整个民族在世界历史面前的救赎。国家一旦在国际舞台的较量上失败，那么，历史的意义也就不复存在，也就是说，一切希望与奋斗的目标都将不复存在，历史的意义原本只是为了提供一个生活的希望与奋斗的目标，而失去了生活的希望与奋斗的目标，无论是作为个体的人还是作为个体的国家，都将生不如死。

正是在这样的一个历史观的指引下，兰克写下了这样的话：

“所有国家的资源都以一种前所未有的方式被凝聚，用来争取更大的权势。”[9]

兰克可能是以作为一个历史学家的客观公正的不偏不倚的精神写下这句话的，然而，对于兰克身后的几代德国人而言，这句话却转化成一个绝对的道德律令，同时，也是一个紧紧箍住了他们的精神和思维的魔咒。作为一个道德律令，它激发了德意志民族的巨大的活力；作为一个魔咒，它也耗尽了几代德国人的精力，使得他们在追逐权力的过程中越陷越深。

迈内克的《马基雅维利主义》一书的英译者斯塔克博士在英译本编者导言中写了这样一段很有意思的话：

“在光辉照人的兰克身后，背景中隐约浮现出险恶的铁血宰相俾斯麦（且不说其他更险恶的人物），他在战争的熔炉中锻造了他的帝国”。[10]

在《偶像的黄昏》中，无比敏锐的尼采也感受到了由上述道德律令而来的德国精神的庸俗化与功利化，尼采这样写道：

“获取权力，得付出高昂的代价：权力使人愚蠢……德国人——以前有人称他们为思想家的民族：他们今天真的还思想吗？——德国人现在厌倦了精神，德国人现在不信任精神，政治吞噬了对于真正精神事物的所有严肃——‘德国，德国高于一切’，我担心，这已是德国哲学的终结……”[11]

尼采这里未言明的一点是，正是德国哲学自身内在的精神旨趣最终促使德国哲学走向了终结，正是德国哲学自身对政治权力给予了过分的崇敬与肯定，才反过来导致“政治吞噬了对于真正精神事物的所有严肃”。是在《善与恶的彼岸》中，尼采才给出了对于德国精神的终极诊断：“哲学是最精神化的权力意志”[12]！尼采的这一诊断与一种出自基督教历史神学立场而来的对德国精神的诊断是完全一致的，但尼采这个人令人觉得匪夷所思之处在于，他认为应该在最高程度上肯定权力意志，而这是与基督教精神大异其趣的。

“哲学是最精神化的权力意志”，尼采这一无比深邃的洞见帮助我们解答了德国哲学与德国的现实政治进程之间的悲剧性关联。德国哲学在其深层次的精神态度上已经切断了与终极实在之间的纽带，拒斥了对终极实在的依赖，德国精神在其整个存在的面向上已经完全转向了尘世内部。正是这样一种本质上就是权力意志的精神才会对现实世界中的权力——民族国家，顶礼膜拜。

但要说兰克已经完全走向了对民族国家的顶礼膜拜，这样的论断也是有失公允的，在对《论列强》这一文本的阅读中，我们也能感到，另一种激情也回荡在兰克的灵魂深处，这就是对作为一个整体的欧洲的独立与自由的渴望。这一激情的痕迹于文中处处可见，比如“让我们从这一事实开始：在16世纪，欧洲的自由系于西班牙和法国的对峙与平衡之中……亨利四世之所以受到如此的欢迎，不仅仅因为他结束了法国的内乱，而主要还是因为他由此恢复了欧洲秩序的稳定”，“推翻斯图亚特王朝的运动是宗教性的、民族性的，同时也是符合整个受到威胁的欧洲的利益的”[13]等等。对于像兰克这样一个伟大的历史学家，我们最多只能说，由于历史的局限，同时也是由于自身哲学立场的局限，他未能看到萦绕于他胸怀的两大目标之间本质上是不相容的：作为整体的欧洲的独立与自由和单个国家自身权势的强盛之间。兰克在《论列强》中向我们提供了一副整体上是乐观的场景：在各个国家对自身权势的追求的同时，它们也在无意中捍卫了欧洲的独立、自由与和谐。这也解释了为什么兰克甚少去探讨那些真正促使欧洲成为一个欧洲的精神性因素，以及那些真正在深层次上把欧洲各国联结在一起的精神纽带。由兰克在《论列强》中提供的这幅乐观的场景被历史自身证明是不可靠的，作为兰克的后继者，马克斯·韦伯所能看到的已经只是“诸神的冲突”，其中没有一丝和谐的痕迹。同时，兰克的大多数继承者所吸收的都不是他对于整个欧洲的自由与独立的魂牵梦萦，而是兰克学说的另一个方面，“新一代民族主义历史学家，包括西贝尔和特莱奇克，将追随他强调国家尤其是外交事务在历史中的核心地位。因此尽管他们批评兰克，新一代历史学家还是在很大程度上吸收了他把大国间的斗争看作是历史中心的思想”[14]。

结论

正如我们在正文部分已经提及的那样，以兰克为首的德国历史学派所掀起的那场历史主义运动是并不缺乏伦理内涵的，它试图挽救由于基督教信仰瓦解而导致的历史意义地失落，进一步，它试图通过重新赋予历史以意义，也就是说，重新划定个体的希望和奋斗的目标，从而来拯救作为个体的人，这一个体的人原本已经由于基督教信仰的瓦解而陷于一种内在的虚无之中。

在这双重虚空（历史的意义的虚空与个体存在的虚空）的压迫下，德国历史主义孤注一掷，把整个救赎的希望倾注到民族国家身上。整个德国历史学派都沉浸于这样一个乐观的信念之下：只要国家变得强大，所有其他问题都将迎刃而解。这样，德国历史学派就使得民族国家这一世俗性的存在处于一个无比尴尬的位置当中，也就是说，作为一个世俗性的存在，它却不得不背负和担任救世主的角色，而历史最终证明，这种角色的错位不能不导致悲剧性的结果。今天我们可以看得很清楚，只要人们不对政治本身倾注太多的激情与希望，那么，一个像希特勒这样的小丑原本是没有机会登上历史舞台的。急切地试图在历史内部就解决历史的意义，急切地渴望通过尘世的偶像来拯救历史的意义，这本身就已经是一种权力意志，这样一种精神状态几乎不可避免地要走向对世俗权力的顶礼膜拜。

因此，在笔者看来，也是从基督教历史神学的立场看来，德国历史主义所走过的那条悲剧性道路的终极启示就在于：任何试图赋予历史以内在的意义地尝试都不可避免地要失败，历史的意义无法在历史内部得到解决，“上帝的国不属于这个世界”！人类每一次自我拯救的伟大尝试虽然不乏悲剧性的崇高意味，但就它们都拒斥了对终极实在的依赖而言，终究免不了因罪的腐蚀而来的最终地虚无。

如果说德国历史主义作为一次试图拯救历史的意义的伟大但又不幸的尝试最终失败了，那么，这就意味着，20世纪、21世界的人们依然面临着历史的意义的虚空与个体存在的虚空的双重压迫。历史的意义问题依然悬而未决。我们依然面临着如何使时间充满意义如何使生活充满希望如何使人性充满尊严的问题。我们能够抛开这些问题吗？

[1]（德）弗里德里希·迈内克.时殷弘译.马基雅维里主义[M].北京：商务印书馆，2008：542-3.

[2]新约·贴撒罗尼迦前书[M].五章1-8节。

[3]Eric Voegelin,The new science of politics,in Eric Voegelin,Modernity without restraint,Columbia:university of missouri press,2000,p.151.

[4]Leopold von Ranke, ‘the great powers’,in The theory and practice of history,edited with an introduction by George G.iggers and Konrad von moltke.The bobbs-merrill company,Inc.Indianapolis,1973.P.100.

[5]（德）卡尔·洛维特.李秋零，田薇译.世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提[M].上海：上海人民出版社，2005：196.

[6]奥古斯丁.上帝之城（卷 14）（第 4章）[Z].

[7]奥古斯丁.上帝之城（卷 14）（第 28 章）[Z].此处译文采用的是吴飞三联书店版的《上帝之城》译文。

[8]奥古斯丁.上帝之城（卷 15）（第 17、18章）[Z].

[9]Leopold von Ranke, ‘the greatpowers’,p.94.

[10]斯塔克博士.英译本编者导言[A].（德）弗里德里希·迈内克.马基亚维里主义[M].时殷弘译.北京：商务印书馆，2008:11.

[11]尼采.卫茂平译.偶像的黄昏[M].华东师范大学出版社，2007:98.

[12]尼采.唐译编译.善与恶的彼岸[M].北京燕山出版社，2009：13.

[13]LeopoldvonRanke,‘thegreatpowers’,p.66-7,p.74.

[14]（美）格奥尔格·伊格尔斯.彭刚，顾杭译.德国的历史观[M].南京：译林出版社，2006:108-9.