性别视野中的新疆锡伯族文学

2013-04-01王志萍

昌吉学院学报 2013年1期

王志萍

（昌吉学院中文系新疆昌吉 831100）

新疆锡伯族是一个特殊的族群。1764年（清乾隆二十九年），清政府因新疆边境兵员紧张，调驻沈阳（盛京）的数千名锡伯族官兵及家属远赴新疆戍边，从此驻留伊犁，直至今天。不同于世居新疆的其他少数民族与绿洲草原、大漠高山浑融相处的状态，锡伯族对新疆这块地域既亲密又疏离，他们有着与土著居民完全不同的文化传承和民族心理，有着永远难以忘怀的移民心态和怀乡情结。作为屯垦戍边的群体移民，锡伯人又与同样屯戍入疆的新疆生产建设兵团迥然有别，大多数兵团战士在很年轻的时候就离开家乡父老，转战南北，受以血缘为根基的家族文化传统的影响较小，而受国家主义、集体主义的革命观念影响更为深刻。锡伯移民虽然也是受命于国君，为保卫国家才与白山黑水的东北乡亲生离死别来到新疆，但200多年前的那次移民是以军人为核心的举家迁移，作为民族文化传统之集散地的家庭以完整的形态搬迁到新疆，除了外部生活环境的变化，内在的文化影响因子并没有失散，因此，借用语言学中“方言岛”的说法，我们可以说，在锡伯营为基础的锡伯人聚居地区（察布查尔），已形成了一个小型的“民族文化岛”。文学是新疆锡伯族人民保存和发扬民族文化的重要工具，尤其新中国成立后，涌现出管兴才、郭基南、傅查新昌等卓有成绩的锡伯族作家，他们用自己的作品追忆着民族的光荣与伤痛，也追踪着民族的发展与前路。我们这里借助对新疆锡伯族文学的性别视阈考察，试图了解一个处于文化边缘的民族对母族文化的固守与重构。

一、生育母题与“失根”之虑

万里西迁是新疆锡伯人彪炳史册的辉煌壮举，也是锡伯民族无法磨灭的创伤记忆，对西迁的历史，无论是管兴才《西迁之歌》［1］的诗情叙述，郭基南《流芳》［2］的英雄主义绘写，还是傅查新昌《我们的父亲》［3］等系列小说更具现场感的追忆，都能让读者感受到锡伯族民族历史的艰辛和苦难。傅查新昌说：“在我们新疆锡伯人眼里，‘故乡’这个词，是跟伤口联系在一起的……一次超然的西迁，像一片落叶的形状……但我猜透了落在‘另一个故乡’的政治意义上的折磨，那个意义就是让我们的祖先成为苦难记忆的承担者。”［4］从与亲人挥泪惜别的那一刻起，当“六十年一换防”的皇帝口谕坐实为一场历史骗局时，远走他乡的民族就陷入难以释怀的“失根”焦虑中。这种焦虑是故土难返的怀乡情结，更是一个族群在被利用、被抛弃、经历危险重重的死亡之旅和一次又一次几乎亡族灭种的卫戍战争之后，对生命、死亡、爱情、欲望、繁衍等命题的深刻体悟，是对自然生命和文化生命能否在他乡生存衍续的满腹担忧。

在浓重的“失根”之虑中，“生育”成为新疆锡伯族文学作品潜在的母题，它将民族文化传统难以为继的忧虑具化为一个自然的生命动作。在管兴才的《西迁之歌》中我们就读到“精心装好吉祥的喜利玛玛/菩萨保佑子孙繁衍生殖”的诗句，喜利玛玛［5］这种结绳记事的原始家谱寄寓了锡伯人对家族、民族人丁兴旺的期盼。《流芳》中叙事者把西迁途中诞生的婴儿预言为一个传世的故事，也表明作家对漂泊异乡的母族支脉延伸的希望。虽然锡伯族迁移到伊犁之后，人口在不断增长，但是频频发生的战争让这群远离故园怀抱的游子时刻将“活着”、“活下去”当作最坚固的信念，这里的“活”既是对个体生命的珍惜，也是对族系血脉延续的渴盼。在死亡的威胁面前，锡伯女性的生育功能被无限推崇，因为女人的生育维系着一个民族的存亡。能够怀孕的女子被众星捧月般优待，《我们的祖先》［6］中，“我母亲”仅因为是村里唯一一个生了十个孩子的女人就得到了村里人诚惶诚恐的敬意。而一个不能生育的女人，则可能会沦落到家奴的境遇中。如傅查新昌的长篇小说《秦尼巴克》［7］中，锡伯营总管安班的长媳梅芳在与图其顺的夫妻生活中始终未能怀孕，人们不知道图其顺性能力衰弱，只凭他“梅芳是盐碱地，咋耕咋种也弄不出啥”的一句话，就将她视为不能生育的女人。图其顺阵亡后，梅芳的地位每况愈下，到了含羞忍辱的境地。而安班的五儿媳桂香为了家族的血脉，用刀割开自己的肉身生出了孩子，自己却为此殒命。

在傅查新昌的作品中，锡伯人对种的延续的渴望甚至到了离经叛道的地步。《秦尼巴克》里，在与德英阿私奔后“一连几个月酣畅淋漓的肆意尖叫中，梅芳惊奇地发现自己怀孕了”，对自己生育能力的发现让这位一度生活在屈辱中的娇贵女人有了勇气和信念，在原始森林中为生计而辛苦劳作，静静等待新生命的诞生。即使德英阿难耐寂寞弃她而去之后，梅芳也没有绝望，而是有条不紊地为自己即将到来的生产做准备，她幸福自豪地生下了儿子德光。本该受到家规严惩的她因为有了儿子，却得到家教严厉的总管夫妇的谅解和善待，因为他们希望梅芳知恩图报把儿子奉献给自己的家族，安班对儿子的渴望让梅芳和她生下的“野种”在这个英雄家庭中意外获得了生存的空间。傅查新昌的另一篇短篇小说《迷迷蒙蒙的田园梦》［8］里，婆婆“象乌珠牛录村的大多数女人一样，一生下来就死守在这块屁股大的地方，从来没有出过远门。”因为祖传下来的门第观念，“地主的女儿必须嫁给地主的儿子。在这种情况下，她所能做的只有屈服于那种象牛马一样传宗接代的传统方式。”她与丈夫丰鲁扎布的婚姻没有爱情可言，唯一的使命就是生养儿子，但是却始终未能生育，只好收养阿吉巴图为子，阿吉巴图竟然是没有性功能的白痴，她将这视为“没有孩子的母亲和父亲”的罪过。“我们这个家族快完啦，你知道吗，我们没有孙子啊!”在这样家族无后的忧患之中，婆婆对公公和儿媳乱伦的人间丑剧置若罔闻，儿媳巴颜芝在婚前被奸、婚后无爱无性的扭曲生活中也失去本性地接受了与“黑影”偷情的现实，在这里，道德溃败在家族繁衍的社会诉求面前。乱伦的产品阿吉拜也是一个白痴，虽然传宗接代的使命完成了，但家族的前景仍是一片漆黑，“这个家族在退化，或更确切地说在崩溃，或者可以说大难再次临头了。”

傅查新昌还在《秦尼巴克》这部熔铸他的西迁系列短篇小说而创作的长篇小说中，通过男性性能力的退化表达出他对父系文化传统能否存续的担忧。作品开篇便写锡伯营总管安班纠结于心的“断子绝孙”的恐慌，“战争还没有结束，金戈铁马的厮杀，一股血腥味从战场弥漫开来，好男儿死了一个又一个，锡伯营成了寡妇营。”他的五个儿子相继战死沙场，唯一怀有身孕的五儿媳桂香生出的第三代血脉却是一个“蹲着撒尿的丫头片子”，安班完全“丧失了等待的意义”，英雄家族“无后”已是既成事实。与安班生育五个儿子的强大性能力形成鲜明对比的是长子图其顺的性疲弱，他没有意识到自己的生殖器存在问题，反将不能生育的责任推给妻子梅芳，直到梅芳与浪子德英阿私奔后怀孕生子的事实才暴露出他性无能的真相。与英雄的安班家族相呼应的是翻译世家德英阿的家族，德英阿为人委琐、混世欺名，但却有着超常的性欲，当锡伯营的好男儿一个个牺牲在前线时，他却在后方“刚搞定一个寡妇，就不顾情义地挑帘闯进另一个寡妇家”，他的性能力赢得了寡妇们的喜爱。但是他的阳具所象征的男性征服力到了孙子辈这里也变得衰微下来。长孙永康面对心爱的女人李静的肉体时，“怎么都提不起精神”；第二个孙子金顺子与暗恋多年的谢珍的新婚之夜，也因担心土匪的闯入而“枯坐了一夜”；第三个孙子德宝在还没有来得及爱上一个女人时就与父兄同时命丧黄泉。德宝对父亲的忠诚、金顺子对父亲的憎厌、永康对父亲的狂热追寻，都随着父亲德光的死亡而灰飞烟灭。父亲的传统已经在破碎之中，失去了性能力的永康成了父系文化最后的守望者。显然，“失根”焦虑是菲勒斯中心的、关于父系家族无法传承下去的心理之痛，安班和德英阿两个家族都因后代男性性能力的疲弱不可避免地导致父系家族的终结。应该说，男性自然生殖力的退化在文化的层面上隐喻了民族的衰落。

二、父亲谱系的追寻与父权传统的败落

旅美作家严歌苓在谈到自己移民之后的文学创作时说，移民生活“像一个生命的移植，将自己连根拔起，再往一片新土上移植，而在新土上扎根之前，这个生命是裸露的。”［9］锡伯族在国家内部的移民其实也面临着生命/文化移植的考验。屈辱的、被压迫的民族历史激发出锡伯人更强烈的民族意识，举家西迁的“失根”焦虑又使他们对本族传统的留恋和维护尤甚于留在故土的亲人，他们固执地将民族的语言、文字、礼仪、风俗移植到新的生存土壤，如为保持父系民族血统的纯洁性，“在父权的阴影笼罩之下诞生了一种奇怪的风俗，不准男人娶汉族女子，如果违背这种风俗，就会被认为败坏了一个家庭的名誉，是一种危险的丑闻，玷污了老祖宗的传统美德。新中国成立之后，这种风俗并没有消失。相反，它继续发展，几乎成为锡伯人的一种有特色的习惯。”［10］在这样一些风俗化制度的保护下，偏居边塞一隅的新疆锡伯人成为目前全国唯一能够识别满语满文（锡伯语文）的民族。

锡伯族作家们则纷纷回到历史去追寻和建立新疆锡伯族的父系文化脉络。他们将新疆锡伯族父亲谱系的源头锁定在那刻骨铭心的西迁路和功在千秋的开渠垦荒伟业上，借战胜自然与社会险阻的辉煌历史重振猎猎雄风。正如学者贺元秀所说：“对生活在新疆的广大锡伯族人民来说，西迁精神已经成为深入骨骼的民族精神的重要组成部分”，郭基南、佟加·庆夫、傅查新昌等作家“均以锡伯族西迁这段历史为背景，通过不同的艺术画面，再现了西迁路上锡伯族人民所经历的苦难，塑造了忠诚、勇敢、乐观、锲而不舍的锡伯族人民形象，表达了他们对祖先的理解和对民族灵魂不断探寻的热情。”［11］在那个奉诏西迁的军营中，男性战士自然是披荆斩棘、开山探路的先锋和主力，“凭一双开天劈地的臂膀，/架起了桥梁，开拓了坦途，/靠一双钢铸铁打的脚板，/踏平了荆棘，征服了凶险！”“一手拿着弓箭保卫国土，/不让豺狼践踏卡伦的旌旗，/一手拿着铣镰开源节流，/开垦狐兔野猪出没的荒原。”(《西迁之歌》)傅查新昌《我们的父亲》里，“我”父亲的父亲在大迁徙途经额尔齐斯河时，为搭桥过河而“掉进河里，被奔腾不羁的河水冲走了”，“我”的父亲则在人们都无所事事、晒着太阳等待返乡的时候，在“一片诅咒和诽谤声中”成功地开凿了布哈大渠，将伊犁河水引到了巴库镇，为锡伯人扎根边疆建筑新家园做出了无可替代的贡献。新疆大学冯冠军博士通过对傅查新昌《父亲之死》中两代“父亲”的形象学分析指出，“作者通过对锡伯父系先辈非凡历史经历的记忆和缅怀，创造出一种独特的族裔感性，这种感性是充满阳刚之气的，是感伤的，是与西部的高山、大地血脉相连的，是后代锡伯人引以为傲的特性。”［12］

作家们的努力将锡伯人在异乡建立的“父亲”新传统与锡伯族旧有的父权文化成功对接起来。锡伯族在历史上长期受蒙、满控制，又受汉族儒家文化的影响，与满、蒙、汉等民族有着相似的男性中心的父权文化机制，对于这种机制，我们可以在郭基南的长篇小说《流芳》中窥见一斑。小说第一部《情漫关山》中骁骑校萨哈春的长女札墨尔与邻居穷寡妇的儿子奇克坦的爱情就葬送在父权的“暴政”之下。札墨尔与奇克坦青梅竹马痴心相爱，但萨哈春出于陈腐的门第观念反对两人的交往，他一心要把札墨尔许配给自己年兄佐领之子海苏，他看中的是海苏家的门第和自己一言既出的“信誉”，完全未考虑海苏本人的品行和女儿的意愿，他对父亲权力的滥用致使青春花季的札墨尔在西迁途中就抑郁死去。锡伯族的女儿们世代都生活在父亲权威之下，没有独立选择人生的权力。如札墨尔之母所说，“女儿在家时就得听从父命，嫁鸡随鸡，嫁狗随狗，我们都是这么过来的。”与其他民族的父权文化一样，锡伯族政治、经济等社会公共领域也是为男性所占据，是男性彰显自我的舞台，在家庭日常生活中，长幼、男女的尊卑等级秩序森然，锡伯男性拥有绝对的权威。

但是“裸露”在外的父权文化之根无法不经受岁月的风蚀，当代文化研究之父斯图亚特·霍尔认为,“文化身份是有源头、有历史的。与一切有历史的事物一样,它们经历了不断的变化。它们决不是永恒地固定在某一本质化的过去而是屈从于历史变化。”［13］在经历了外部世界的巨变、面对严酷的生存现实时，这一群背井离乡的锡伯族萦绕于心、念念难忘的原乡文化无可挽回地零落下来。在风餐露宿的万里搬迁、艰苦卓绝的挖渠垦荒、连绵不断的战争屠杀中，锡伯儿女被锻铸出坚韧、顽强、执着、反抗的英雄品格，女性在外部条件的大变动中变得坚强果敢，儿子们也越来越叛逆，父亲的权威开始受到质疑，父权统治开始出现裂隙。札墨尔的妹妹博吉尔就勇于反抗父亲权威收获了幸福的爱情果实，她的叛逆之举得到大家、尤其是锡伯族妇女的钦佩，“妇女们都把她视为自己解放的先驱者”。《流芳》第二部《虹展乌孙》中，年轻一代的色布兴额、春燕、西凌阿、梨花、望春、秀梅等联袂用勇气和智慧粉碎了章京吴华善等人破坏开渠的阴谋，在总管图伯特的带领下完成了开挖察布查尔大渠的历史重任，也克服了春燕之父、副总管索尔岱的阻挠，有情人终成眷属。傅查新昌《故乡的风俗·奇怪的风俗》中，身为儿子的“我”无视不能与异族通婚的古老风俗，“决定这一生不娶本族女子”，“我”与汉族女子的婚姻令父亲“惊恐不安”。

实际上，“父亲”的控制力早在西迁路上已开始下降，到了傅查新昌笔下，更多的父亲变得一味沉湎于往日的辉煌，在现实生活中却酗酒、偷窃、游手好闲、一事无成，“父亲已经靠不住了”［14］。曾经与其他锡伯族作家一道追踪父亲谱系的傅查新昌不得不承认，“孤注一掷的迁徙生活却使巴库人编造出开天辟地的神话以表达他们对遥远故乡的眷恋之情，并且印在当今每个巴库孩子的心灵上。”父亲们用以自恃并坚守尊位的“开天辟地”之功不过是编造出的神话，这个神话随着“我们的父亲”的死亡，已渐渐成为转过身去的历史背影。

三、走出历史迷雾的锡伯女性

锡伯族至今保留着对主司保佑子孙繁衍、家宅平安的喜利玛玛女祖神的崇拜，但这一女神在锡伯人心目中的崇高地位并不意味着锡伯族女性在性别关系中具有相应的位置，因为喜利玛玛所暗示的只是女性作为母亲的、单一的生育功能，“挂在‘喜利玛玛’上的象征仪标是生育观念的鲜明体现。象征锡伯族男儿的小弓箭，意在盼望孩子长大成为一名坚强勇敢的神射手，以便担当起男子‘主外’的重任。用各色布条象征锡伯族女儿，意在希望她将来能精通女红，主持家务，做一个贤妻良母。男女象征仪标的差异，实际上就是一种角色定位，孩子从降生的那一天起，就有了各自无法更改的角色，在后天的培养与教育中势必向着预先被期望的那个方向去发展——男子要练就‘主外’的本领，女子要学会‘主内’的技能。”［15］祭祀喜利玛玛的习俗将锡伯族女性的生命浓缩为一个民族繁衍生息的符号，而关于锡伯女性活生生的血肉情感都沉潜到了历史的暗影中无从查考。

充满悲怆意味的大迁徙，对于锡伯女性，既是一场生死考验的灾难，又是前所未有的契机，在这次迁徙的一路风尘中，在移民新疆之后血雨腥风的战乱岁月里，锡伯女性带着累累创伤从历史黑暗的角落走向前台。在遥远的新疆重新建立起来的锡伯文化传统中，活跃着越来越多的女性身影，正如《流芳》里豪爽热情的莲花清脆而悠扬的女高音唱出的：“从那横贯的长白山哟，豪迈而矫健地走来了；在这莽莽杭爱途中呀，也把妇女功绩谱写了”。不仅一年三个月的征途上有莲花、博吉尔等泼辣能干的女性与父子兄弟们相互扶助、患难与共，在新家园的建设中，妇女们的功绩也是不容忽视的。傅查新昌在《销声匿迹的锡伯营》里让母亲来回忆锡伯营的创业史：“男人去打仗的时候，女人揽下这片土地上的一切，因为锡伯营曾经成了寡妇营，她们引水造林，拿铁锨翻地种庄稼，为剿匪前线供应军粮。围绕锡伯营开满了赏心悦目的各种鲜艳的花，绿叶纷纭。”［16］艰难的生存现实让妇女们不得不从宅院里走出来，来到田间地头，甚至来到战争前沿。《秦尼巴克》中，当软弱的清政府已失去控制局面的能力、伊犁将军府将军和锡伯营总管都已向沙俄入侵者缴械投降时，是安班的二儿媳芙蓉指挥着“像中国彩旗一样”的锡伯营的寡妇们在战火中为起义民团助阵，而在沙俄将军勃列日斯基的淫威面前，芙蓉仍然从容镇定地安排了德光与素花的婚礼，她蔑视那些临阵脱逃的人，斥责他们“还不如我们女人”。在她面前，总管艾兴额、翻译官德英阿，甚至英雄德光，都显得无能、畏缩、痴呆或粗蠢。

走出历史迷雾的锡伯族女性不仅在承担更多社会责任中展露了自己的潜能，也以前所未有的勇气正视着自己的耻辱。在伤亡惨重的卫戍战争中，锡伯妇女勇敢承受了男性战争失败的后果：《秦尼巴克》里，素花在危难关头为了自己的骨肉同胞而献身于侵略者勃列日斯基，“在沙俄侵略者撤走之前，她必须忍受，必须把屈辱和眼泪一起咽下去。”在表现女性的牺牲、献身及受辱不惊的坚强意志的同时，傅查新昌也嘲弄了男性的脆弱和无耻。素花献身勃列日斯基的时候，连锡伯营副总管喀尔莽阿都来向她求援，但当沙俄兵撤走后，锡伯兵们却马上污蔑她是“臭名昭著的婊子”。《销声匿迹的锡伯营》里，傅查新昌仍然让女性来陈述自己的耻辱历史，“母亲对我说，这么美丽的地方曾成了沙俄侵略者的堕落之地，寡妇们遭遇了比丧夫更惨的不幸。”而男性则矫情地对她们比对麻疯病人还要排斥，并欲盖弥彰地试图掩饰自己的失败，把锡伯营改为知青村以便让人们忘掉母亲们的耻辱。灾难和耻辱没有击垮锡伯族妇女，而是令她们成长得更加坚韧和倔强。《流芳》中，莲花还在感慨：“处女们的性情都一样爱害羞，不敢明说自己的爱慕之情。有的处女不但不敢明言，反而强迫嫁给人家，终生戚戚，抱着怨恨去了九泉之下，多么悲惨啊!”但是历经磨难之后，边疆锡伯女性开始大胆发现和追求自己的情爱，傅查新昌《倾斜的风景》［17］中，我们看到磨坊家的大小姐巴颜花对外乡人、异族的补锅匠王海大胆表达自己的情欲，即使父亲对她拳打脚踢，即使家人强行将她嫁给阿古古，她还是义无返顾地离家出走去找王海了。而《秦尼巴克》中不止梅芳在本能欲望的支配下走出英雄家庭下嫁德英阿，安班的四儿媳莲荣甚至宁愿去当妓女也不愿安守与自己憎厌的阿古古的婚姻生活。

埃莱娜·西苏曾充满激情的宣告：“现在妇女从远处，从常规中回来了；从‘外面’回来了，从女巫还活着的荒野中回来了；从潜层，从‘文化’的彼岸回来了；从男人们拼命让她们忘记并宣告其‘永远安息’的童年回来了。小姑娘们和她们‘没有规矩’的身体被幽禁、被妥善保存着，完整如初地冷藏于她们自己的镜中。但是在底层她们仍然在沸腾！”［18］遗憾的是，锡伯女性沸腾的生命热情，我们现在还只能从男性作家的作品中间接感知，女性的自我讲述仍在读者的期待之中（虽然也出现了佟志红等个别锡伯族女作家，但并没有出现真正意义上的锡伯女性关于自我的文学叙事）！

对于移民新疆的锡伯人来说，经历200多年的世事沧桑后，原乡传统更大程度上已经成为文化记忆。尽管在上述分析中，我们看到锡伯文学中满溢出“失根”的乡愁和传承母族文化的执著，但我们也同时从锡伯女性形象身上看到了锡伯族文化变化的端倪。变化来自于时间的流逝，也来自于空间的迁移。首先是与屯戍职责相随的艰难处境迫使锡伯人不得不调整固有观念以谋求生存，其次便是原乡文化“移植”到异乡时，为增强适应力、扎根新的生长土壤而进行的机体更新。任何一种文化都是一个不断生成的过程，而不是一个终结的形态，“移民”文化更是如此，新疆锡伯文化在新疆多元文化的撞击中持续地处于“生成”之中。仅在傅查新昌《秦尼巴克》这一篇小说中，安娜（俄罗斯人）、金晓慧、那英芝（满族）、李静、谢珍等异族女性与德英阿家族男性之间的情爱关系就表明锡伯族要保持族系纯洁性只能是一个虚妄的幻想，更不用说其他民族日常生活习俗和人际交往的影响与介入了。当然，族群间文化的交流与碰撞并不会导致完全的趋同和一体化，只是锡伯族文化传统已融入了新的文化因子，呈现出文化重构中的变异特征。

［1］管兴才.西迁之歌［A］.全国少数民族文学创作获奖作品丛书编辑组.诗歌集［C］.北京：人民文学出版社，1983：398.

［2］郭基南.流芳［M］.乌鲁木齐：新疆人民出版社，1996.

［3］傅查新昌.我们的父亲［J］.鸭绿江，2002，(11):32.

［4］傅查新昌.不倦的修行［J］.福建文学，2003，(5):71－72.

［5］喜利玛玛是锡伯族没有文字时代的原始家谱，有文字后，逐步变为保佑子孙繁衍娘娘神或“世系奶奶”。

［6］傅查新昌.我们的祖先［J］.福建文学，2003，(10):45.

［7］傅查新昌.秦尼巴克［M］.上海：上海人民出版社、学林出版社，2006.

［8］傅查新昌.迷迷蒙蒙的田园梦［J］.民族文学，1989，(3):61.

［9］江少川.走近大洋彼岸的缪斯——严歌苓访谈录［J］.世界华文文学论坛，2006，(3):50.

［10］傅查新昌.故乡的风俗·奇怪的风俗［J］.西部，2006，(4):31.

［11］贺元秀、崔悦.新时期锡伯族小说创作概观［J］.新疆职业大学学报，2009，(5):41-42.

［12］冯冠军.坚守与超越——新疆少数民族双语作家研究［D］.新疆大学博士论文，2006（2006132698）.