正义的仁爱：道德中心语的现代发展

2012-12-22李金和安云凤

理论导刊 2012年10期

关键词：中心语仁爱正义

李金和，安云凤

（1.贵州师范大学历史与政治学院，贵阳550001；2.首都师范大学政法学院，北京100037）

正义的仁爱：道德中心语的现代发展

李金和1，安云凤2

（1.贵州师范大学历史与政治学院，贵阳550001；2.首都师范大学政法学院，北京100037）

从历史唯物主义方法论和马克思“人的发展三阶段理论”来看，破解道德“滑坡”、“爬坡”之争的关键是，实现道德中心语或者说道德建设核心从中国传统经西方现代到中国现代的转型，即从着眼于向“生命”处用“心”的中国传统个体主体间“仁爱”，经基于社会契约和社会秩序的“正义”，转向“以人为本”的“正义的仁爱”。在“成为自己的社会结合的主人”的“人本”社会中，道德的中心语不再是仁爱与正义的隐匿或凸现，而是二者的和谐统一。只有在二者的和谐统一中，伦理道德才能指向人类社会和谐发展这一理想的存在和秩序。

道德中心语；仁爱；正义；正义的仁爱

随着种种道德事件的出现，道德“滑坡”还是“爬坡”又一次成为我国社会主义道德建设中必须直面并努力做出科学解答的重要课题。针对这一时代课题，本文以历史唯物主义为方法论原理，以马克思“人的发展三阶段理论”——“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”、“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”[1]107～108——为理论基础，以道德中心语为主题，分析道德的历史发展，以期对我国道德建设的方向及当前种种道德事件承载的道德课题做出粗浅的探索和回答。

一、仁爱：个体主体间伦理的主题

道德是表现和增进人与人之间关系的一种社会文化现象，是建立在一定的社会经济关系之上、调整人与人之间关系的一种价值观念和行为准则。易言之，道德是社会发展主体的人的道德，道德及其中心语必然围绕着主体的人而展开，并且必然伴随着人及其社会的发展而不断发展，道德世界没有凌驾于人类历史之上的永恒不变的教条。

在“人的依赖关系”阶段，道德的中心语是什么呢？根据《现代汉语词典》的解释，依赖的含义有二：①依靠别的人或事物而不能自立或自给；②指各个事物或现象互为条件而不可分离。这就是说，在“人的依赖关系”的最初社会形式中，一方面，单个的人不能自立或自给，总是依靠整体的人而存在；另一方面，一定整体内的个体的人之间互为条件，不可分离。因而，探究“人的依赖关系”的最初社会形式，不能用现代人的自主性和独立性来简单地定性生存于其中的人的依附性。在“人的依赖关系”的最初社会形式中，个体的人“表现为不独立，从属于一个较大的整体”，[2]这是客观事实。在这一客观事实之上，我们不能主观地附加价值标准。对于“人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着”[1]107的最初社会形式中的人来说，他们之所以“表现为不独立，从属于一个较大的整体”，不是他们能够自主做出的目的性价值选择，而是由当时的生产力发展水平所决定的必然结果。正因为如此，马克思强调，人的依赖关系“起初完全是自然发生的”。这里的“自然”，指的就是最初社会形式中“人的依赖关系”的客观必然性。

因为一定整体内人与人之间互为条件、不可分离的关系，于是，“在社会发展某个很早的阶段，产生了这样一种需要：把每天重复着的产品生产、分配和交换用一个共同规则约束起来，借以使个人服从生产和交换的共同条件，这个规则首先表现为习惯，不久便成了法律。”[3]211值得注意的是，这里的“法律”，不是现代意义上与“道德”相对的具有国家强制力的“法律制度”，而是由“习惯性规则”升华而成的以“软约束力”为特征的“习惯法”，亦即表征道德的道德规范。

在“人的依赖关系”的最初社会形式中，由一定整体内的个体之间互为条件的社会关系结构所决定，上述以“习惯”或者说“习惯法”为表现形式的道德，表现为这样两个基本特征：一是群体性，即强调为了实现群体利益而凸显对个体利益的约束和限制；二是主体间性，即道德的逻辑起点基于作为群体主体的人与人之间的相互关系。

就理论形态而言，纵观人类历史的发展进程，最典型、最完备地表现了“人的依赖关系”社会形式中道德基本特征的理论形态的，是着眼于向“生命”处用“心”的中国传统道德体系。

众所周知，奠立西方文明根基的古希腊文化是从把握“自然”，亦即从探究客观世界的本质开始的，泰勒斯提出“水是万物的本原”，赫拉克利特主张万物的始基是火，逻各斯是火的特性，是宇宙进程中的“定则”。在这一主客二分的思维模式中，人们的价值观更多地取向于“自爱”。亚里士多德指出：“人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲动（人们对于自己的所有物感觉爱好和快意,实际上是自爱的延伸）。自私固然应该受到谴责，但所谴责的不是自爱的本性而是那超过限度的私意。”[4]55

与古希腊文化基于主客二分思维模式的“自爱”体系不同，中国文化凸显的是天人合一的“生命”实践论。《周易·系辞传下》说：“天地之大德，曰生。”《尚书·大禹谟》云：“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和。”因为向“生命”处用“心”，所以对自己要“正德”，对社会要“利用”，对民众要“厚生”。用《尚书·孔传》的话说：“正德以率下，利用以阜财，厚生以养民，三者和，所谓善政。”由此可见，从“道德”的终极层面来说，“生命”是“道德”的出发点和落脚点，但就主体的道德践履层面而言，“正德”、“利用”、“厚生”三者之间，“正德”是大本，“利用”是德性的发用，“厚生”则是德性发用后的结果。于是，德之为德，亦即“何为道德”这一道德话语的中心问题凸显。

什么样的“德”才能称之为“德”呢？在西周文化“生命”实践论的基础上，孔子将“从人，从二”、表示人与人之间相互亲爱的“仁”提升为最高的道德标准，进而开创了中国文化以“仁”为核心的道德体系。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）可见，“仁”对于人之为人具有至关重要性。孟子更说：“仁也者，人也。”（《孟子·尽心下》）“仁”就是人作为人最本质的规定性。

围绕“仁爱”这一道德中心语，着眼于向“生命”处用“心”的中国传统道德体系如其生存场域的宗法制社会结构一样，由近及远，形成了一个由“亲”及人，进而“泛爱众”的“爱有差等”的主体间伦理关系。《论语》第一篇，孔子即指出“仁爱”之本在于“孝悌”——“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与。”接着，在“孝”和“悌”的基础上，孔子要求“谨而信，泛爱众，而亲仁”。（《论语·学而》）

以“仁爱”为中心的个体主体间伦理道德体系，不仅抓住了人本身，而且注重个体品德的修养，因而在“差序格局”的宗法制熟人社会中，亦即在一个基于私人间联系所构成的网络中，无疑有着重要的社会价值。但是，随着社会的现代发展及公共领域和私人领域的分化，以“仁爱”为中心的个体主体间伦理道德体系“偏于私人性，缺失公共性”的缺陷日渐显露。这样，适应社会发展的公共领域转型，一套新的道德话语体系形成。

二、正义：社会性制度伦理的核心

社会发展的公共领域转型，源于自然经济向商品经济的发展。马克思指出，要使全面发展的个性成为可能，“能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的”。[1]112

众所周知，商品经济为人的发展创造了全面的社会关系、多方面的能力体系及自由平等的观念。“流通中发展起来的交换价值过程，不但尊重自由和平等，而且自由和平等是它的产物；它是自由和平等的现实基础。作为纯粹观念，自由和平等是交换价值过程的各种要素的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的和社会的关系上发展了的东西，自由和平等不过是另一次方上的再生产物而已。”[5]正因为如此，马克思强调，在人类发展的早期阶段，“虽然个人之间的关系表现为较明显的人的关系，但他们只是作为具有某种规定性的个人而互相发生关系，如作为封建主和臣仆、地主和农奴等等，或作为种姓成员等等，或属于某个等级等等。”[1]113“单个人显得比较全面，那正是因为他还没有造成自己丰富的关系，并且还没有使这种关系作为独立于他自身之外的社会权力和社会关系同他自己相对立。留恋那种原始的丰富，是可笑的，相信必须停留在那种完全的空虚化之中，也是可笑的。”[1]112

然而，基于资本逻辑增殖本性的商品经济是一把“双刃剑”，它在产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性的同时，又把人带入了普遍的物化之中。“在货币关系中，在发达的交换制度中（而这种表面现象使民主主义受到迷惑），人的依赖纽带、血统差别、教育差别等等事实上都被打破了，被粉碎了（一切人身纽带至少都表现为人的关系）”，各个人看起来似乎独立自由地互相接触并在这种自由中互相交换，但是，实质上，这种独立和自由不过是错觉，确切些说，可叫作——在彼此关系冷漠的意义上——彼此漠不关心，彼此“表现为物的限制即个人受不以他为转移并独立存在的关系的限制”。[1]113～114

适应社会发展由“人的限制”向“物的限制”的转化以及与之相应的社会结构的公共领域转型，道德话语由直接基于人与人之间关系的个体间伦理原则向基于人与社会关系的社会伦理原则转向，并集中体现为保障社会道德合理性的“制度伦理”问题。英国哲学家卡尔·波普尔提出：“我们需要的与其说是好的人，还不如说是好的制度。甚至最好的人也可能被权力腐蚀，而能使被统治者对统治者加以有效控制的制度却将逼迫最坏的统治者去做被统治者认为符合他们利益的事。换句话说，我们渴望得到好的统治者，但历史的经验向我们表明，我们不可能找到这样的人。正因为这样，设计使甚至坏的统治者也不会造成太大损害的制度是十分的重要的。”[6]

那么，什么样的制度才称得上好的制度呢？从道德世界来看，亦即是说，制度的合理性或者制度伦理的支点或中心是什么？罗尔斯告诉大家：“正义是社会制度的首要价值，……某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。”[7]

然而，何谓正义呢？亚里士多德说得好：“按照一般的认识，正义是某些事物的‘平等’（均等）观念。……简而言之，正义包含两个因素——事物和应该接受事物的人；大家认为相等的人就该配给到相等的事物。可是，这里引起这样的问题，所谓‘相等’和‘不相等’，它们所等和所不等者究为何物？这个问题中所包含的疑难应在政治学上从事明智（哲学）的考察。”基于政治哲学的深层分析，亚里士多德给我们指明了“正义”的经典定义：“正义以公共利益为依归。”[4]148～149

众所周知，“公共利益”也就是由现实的具体的个人所组成的最广大人民的根本利益。由此可见，在亚里士多德“正义”的经典定义中，至少包含这样两层内涵：第一，社会制度的合理性依据不是系于某个有德性的“明君”、“贤相”或“哲学王”；第二，社会制度合理性的终极依据根源于人本身，但这里的人不是个体间伦理时代的个体意义上的人，而是基于社会整体的“最广大人民群众”意义上的人。这就是说，作为一种较为完善的制度伦理话语，仅仅停留于社会制度的“正义”中心语阶段，是远远不够的。我们知道，罗尔斯的“正义论”，系统深入地论述了社会的基本结构和主要的社会制度安排，然而他是在一个“无知之幕”的虚拟的理想社会中来阐述的。在社会现实中，我们常常看到，理性主义主导的凸显“社会正义”的制度安排不知不觉地张扬了工具理性的价值，湮没或无视人的伦理主体性，使制度伦理表现为非人身的理性。用心理学家荣格（C arl G ustav Jung）的话来说：“人，这个历史发展的鼓动者、发明者和推动者，这个所有判断和决策的发出者，这个未来生活的设计者，在现实社会中却必须强迫自己成为一个微不足道的数理化个体。”[8]这样，基于人的伦理走向了伦理本性的反面。

三、正义的仁爱：以人为本的制度伦理话语

伴随人逐步走近、继而“成为自己的社会结合的主人”，[3]作为道德世界内核的中心语应该发展为什么呢？如果说在“人的依赖关系”的最初社会形式中，需要的是基于“人的限制”的人的规约；在“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段，需要的是基于“物的限制”的社会制度的规约，那么，在“成为自己的社会结合的主人”的“人本”社会，道德话语应该是在彰显社会制度的伦理本性中凸显大写的“人”的价值。具体地说：

第一，从伦理道德形成与发展的外推力——“社会结合”层面来看，每个个体的发展程度都取决于直接或间接与他相关的其他人的发展程度，取决于社会关系整体的发展程度。马克思指出，人们“只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动，才能进行生产。为了进行生产，人们相互之间便产生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产”。[9]344可见，共时性层面，在任何社会形态中，人们为了生存和发展，不得不结成一定的社会关系，而这种客观的社会关系不但不以任何个人的意志为转移，而且以活动为中介客观地决定着个体的发展方式和发展程度，从而从根本上规定着个体的本质。同样，在历时性层面，人们“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度”。[9]76亦即是说，处于历史发展一定阶段上的人们的创造活动及其发展程度，总是受到前一代人创造的既定的历史条件及其发展程度的制约，这些历史条件及其发展程度预先规定了下一代人的发展方式和活动方式。

因而，在“成为自己的社会结合的主人”的“人本”社会中，制度伦理不仅是不可或缺的，而且，旨在促进社会和谐的制度伦理是社会道德体系整体的基础。关于这一点，邓小平1980年8月18日在《党和国家领导制度的改革》的讲话中即有明确论断。他说：“我们过去发生的各种错误，固然与某些领导人的思想、作风有关，但是组织制度、工作制度方面的问题更重要。这些方面的制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面。即使像毛泽东同志这样伟大的人物,也受到一些不好的制度的严重影响，以至对党对国家对他个人都造成了很大的不幸。”还说∶“斯大林严重破坏社会主义法制，毛泽东同志就说过，这样的事件在英、法、美这样的西方国家不可能发生。他虽然认识到这一点，但是由于没有在实际上解决领导制度问题以及其他一些原因，仍然导致了‘文化大革命’的十年浩劫。这个教训是极其深刻的。不是说个人没有责任，而是说领导制度、组织制度问题更带有根本性、全局性、稳定性和长期性。”[10]333

第二，就伦理道德的终极指向而言，它是“为人”的。也就是说，伴随人逐步走近“成为自己的社会结合的主人”的“人本”社会，在突出制度伦理的社会基础性地位的同时，还需彰显制度伦理的“为人”本性，即必须确保作为社会发展主体的人在制度的发展中体验到主体的价值、主体的尊严，体验到人与人之间的关爱、温馨与和谐。借用孔子的话说，亦即是“仁爱”。

需要说明的是，“人本”社会中的“仁爱”与“人的依赖关系”社会中的“仁爱”，虽然同样强调人与人之间的互爱与和谐，但二者之间至少必须从这样两个方面加以明确区分：首先，作为二者的逻辑起点的“人性论”基础是完全不同的。“人的依赖关系”社会形式中的“仁爱”，是基于“抽象的人”的人性论，因而在现实生活中，不仅表现为一种以“我”为圆心的“差等”的爱，而且更是异化为臣对君、子对父的以“忠”和“孝”为实质的单向度的爱。“人本”社会中的“仁爱”则基于“现实的具体的人”，因而在现实生活中，是一种奠立于人与人之间的独立、平等之上的双向的互爱。正是这一前提性基础的根本转向，也就决定了二者之间第二个方面的根本性差异，即在人“成为自己的社会结合的主人”的“人本”社会中，“仁爱”之“本”的转向。毛泽东指出：“为什么人的问题，是一个根本问题，原则的问题。”[11]857具体到“以人为本”的中国特色社会主义建设中，也就是以“最广大的人民，占全人口百分之九十以上的人民”[11]855为本，“以人民群众为本，抛弃一切官僚主义、形式主义的不良习气”，[12]始终把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，尊重人民主体地位，发挥人民首创精神，保障人民各项权益，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。

第三，从构建社会主义和谐社会的核心价值观和核心价值体系建设层面来说，我们所要建构的中国特色社会主义核心价值观和核心价值体系，是马克思主义价值理论与中国实践、中国历史、中国文化相结合的价值观和价值体系，是体现中国特色、中国风格、中国气派的价值观和价值体系，因而在内容上，不仅是社会主义价值本质和共产主义价值理想的直接表达，而且是中国传统价值共识的承继和发展。马克思指出：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[9]585从这一意义上说，作为中华民族传统文化的价值基点和道德中心语的“仁爱”，必然是旨在构建人与自身、人与社会、人与自然和谐共生的社会主义和谐社会核心价值观和核心价值体系的重要理论渊源和内在支撑。

不难看出，伴随人逐步走进“成为自己的社会结合的主人”的“人本”社会中，伦理道德的中心语不再是仁爱与正义的隐匿或凸现，而是在“正义”基础上指向人民大众的“仁爱”的和谐统一。从“正义”与“仁爱”的和谐统一关系出发，不仅有利于阐明伦理道德指向人类社会和谐发展这一理想的存在和秩序的途径与方式，而且能够准确把握“人的依赖关系”社会中的“仁爱”本质和“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段的“正义”本质，深刻认识人类道德发展的客观规律性及社会主义道德取代资本主义道德的客观必然性，破解社会发展中的道德“滑坡”、“爬坡”难题。

[1]马克思恩格斯全集（第30卷）[M]．北京：人民出版社，1995．

[2]马克思恩格斯选集（第2卷）[M]．北京：人民出版社，1995:2．

[3]马克思恩格斯选集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，1995．

[4][古希腊]亚里士多德.政治学[M]．吴寿彭，译．北京：商务印书馆，1983．

[5]马克思恩格斯全集（第31卷）[M]．北京：人民出版社，1998:362．

[6][英]卡尔·波普尔.猜想与反驳——科学知识的增长[M]．傅季重，译．上海：上海译文出版社，1986: 491．

[7][美]罗尔斯.正义论[M]．何怀宏，译．北京：中国社会科学出版社，1988:3．

[8][瑞士]荣格.未发现的自我[M]．张敦福，译．北京：国际文化出版公司，2001:28．

[9]马克思恩格斯选集（第1卷）[M]．北京：人民出版社，1995．

[10]邓小平文选（第2卷）[M]．北京：人民出版社，1994:333．

[11]毛泽东选集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，1991．

[12]江泽民文选（第1卷）[M]．北京：人民出版社，2006:364．