马 衡

(周口师范学院中文系，河南周口466000)

晚明入华的耶稣会士发现中国是一个具有强大文化传统且思想复杂的国家，要使中国接受基督教，必须“适应”中国文化，他们在传教的实践中，认识到书籍的重要性，于是翻译和撰写了大量作品宣扬“圣道”。耶稣的事迹在耶稣会士入华最初几年已被译介到了中国。

罗明坚的《天主实录》(《新编天竺国天主实录》)是明末第一部天主教护教文献，也是入华耶稣会士进入中国后由西文“译成唐字”的第一本书，其中已经涉及耶稣基督相关内容。

《天主实录》在第三部分介绍了耶稣生平事迹。在“天主自古及今止有三次降其规诫三端章”，罗明坚叙述了天主降生的原因，简单概括了耶稣降生的情节并且提及童真女生子的神学观念。在“解释人当诚信天主实事章十一”中，罗明坚在对信经内容的诠释中简单勾勒出耶稣的降生、受难和复活升天的圣迹，而没有涉及耶稣的传教活动。

罗明坚采用“以佛释耶”的模式来译介耶稣的生平事迹，多次使用佛教词汇如“僧”、“谒寺颂经”、“化”、“投胎”、“道女”、“得道诸人”来诠释基督教教义。特定文化的词语具有一定的指向性和建构的能量，因此当罗明坚在大量实用佛教词语的时候，耶稣故事已经被蒙上了一层佛教色彩，这样不仅没有对中国人产生多大的影响，而且还让当时的中国人误以为他们是佛教的一支，耶稣似乎是某位佛陀的化身。这就是耶稣的事迹初入中国时的形态。

利玛窦的《天主实义》与《天主实录》的译介方法完全不同，主要采用先秦儒家词汇及经典来论述天主教教理，努力寻找耶儒之间的契合点，开启了“以儒释耶”的译经模式。该书的主要目的在于用推理的方法证明天主的存在，因此仅在第八篇末尾用四组对话来描述天主降生成人的事迹。

利玛窦认为，由于原罪的后果，人类悖逆了天主，万物悖逆人类，世界陷入混乱，“于是(天主)大发慈悲，亲来救世，普觉群品。于一千六百有三年前，岁次庚申，当汉朝哀帝元寿二年冬至后三日，择贞女为母，无所交感，托胎降生，名号为耶稣——耶稣即谓救世主也。躬自立训，弘化于西土三十三年复升归天。”［1］94

在这里，利玛窦为了迎合中国人的阅读习惯他采用公历与中国传统纪年相结合的方式叙述了耶稣降生的时间。简单介绍了耶稣的生平事迹，省略了耶稣受难、复活的情节。耶稣在世传教期间行了很多神迹，如使聋子听见，瞎子看见，哑巴说话，让死者起死复生等等，与福音书的叙述相一致，因此可以视为福音书的缩写形式。

正如谢和耐评价的那样:“他在那些专为上层社会的人撰写的著作中，没有谈论基督教奥义，我们只能勉强在中国传教区缔造人的大作中发现几行有关化身的内容。”［2］利玛窦在推行“适应”政策的过程中，大力宣扬基督教与儒家学说的一致性，积极附会儒学，因此，“当利玛窦认识到中国民族和中国文化特别注重理性的时候，他在《天主实义》中就很少谈论基督教中所谓‘启示真理’，如三位一体、道成肉身、耶稣死而复活等，难容于中国人之常理的学说，而是注重以自然理性来阐释天主教学说”。［3］

另外，四福音书对耶稣的叙述包含了大量反叛正统的内容，耶稣本人也是被罗马统治者作为罪犯钉死在十字架上的。对于尊重正统的中国人来讲，利玛窦认为“如果很快地提到耶稣，那就有可能会使中国人感到惊讶和为难。”［2］40所以，他只是在作品结尾部分简单地叙述了耶稣的生平事迹，回避了耶稣受难的内容，这就为后来其他修会以及反教人士攻击耶稣会留下了口实。

可见，利玛窦在宣讲基督教义时，主要根据中国知识阶层的思维习惯和承受能力，有意识地选择、突出或者省略某些内容，借此达到中西文化交融的目的。然而，利玛窦附会儒学的做法也引起一些负面的影响，造成耶稣会内部传教士之间的不和与争议。利玛窦在世之时，大家还能遵循他的政策，在他去世之后，耶稣会内部曾产生激烈的论争。因此，在宣教的内容上也有所变化，庞迪我的作品关于耶稣基督的宣讲也随之发生了微妙的变化。

庞迪我认为基督教的思想凝结于两处“其一，则天主之一体与位三;其二，则天主之降世著肉体而生与其受世难而死”，［4］所以在《庞子遗诠》中他着重论述了这两个问题。关于三位一体，他认为，万物之外又独一的自有永有，无始无终之“陡斯”，完全载于“罢德肋”(圣父)、“费略”(圣子)、“斯彼利多三多”(圣灵)之中。天主一体而三位，三位同时存在，又各有区别。无始之时就有一位天主，是万事万物的创造者，是神性的本原;天地创造之后，人类罪衍深重三位中的第二位费略通过“道成肉身”降临人世，经历降生，受难，复活、升天来救赎世人。因此，圣父是第一性的，圣子从圣父而来的。从圣父和圣子又发出“斯彼利多三多”。玛利亚通过圣灵怀孕生下圣子，圣灵将创造者天主和受造者联系在一起。他的阐述完全符合中世纪基督教的正统思想。从这一点上来看，张凯先生认为庞迪我的中文著述从不围绕“三位一体”概念展开论辩的说法是站不住脚的。［5］

“诠圣号经”在诠释三位一体的教义时，概述了耶稣降生、传教中行奇事、蒙难、复活升天的情节。而且庞迪我在叙述耶稣降生时，根据《路加福音》第1章第26—28节讲述了天主派遣天使向玛利亚显现、预言耶稣降生的内容。《庞子遗诠》第2卷“诠受难于般雀比剌多居官时被钉十字架死而乃葬”详细叙述了耶稣受难故事始末。

庞迪我首先概述了耶稣的传教活动，说明耶稣受难的原因:“耶稣降生三十年后，游行如德亚，传教淑人，所行圣迹甚多。”［5］7因为信从耶稣的人越来越多，统治阶层嫉恨耶稣，于是图谋杀死他。然后从祭司图谋杀害耶稣写起，直到耶稣被钉十字架而死结束。主要情节包括:统治阶层图谋杀害耶稣(约11:47-48)，贪财的犹大与他们达成协议要出卖耶稣(约12:4-6，路22:5;太26:15)，耶稣也预感到危机的存在对其门徒预言受难，受难之前行罢斯卦礼，进餐时预言被出卖(太26:21-25)，晚餐后为门徒洗脚(约13:4-6)，目的是希望他们彼此相爱(约13:34-35)，设立圣餐(太:26:26-29)，晚餐后犹大先别去(约:13:30)，耶稣与其他十一门徒到客西马尼园去，谈话中预言彼得三次不认主(太26:31-35)，客西马尼园祷告(太26:36-39;40-44;路22:43-44)，犹大率众逮捕耶稣(约8:4-8;18:1-9;可14:50)，耶稣被送到亚纳那里(约18:12-14，18:19-24)，然后在公会里受审判(可 15:53，55-56，62;太:26:63，65-67;路:22:64-65)，彼得三次不认主(太26:57-59;路23:59，61-62)。耶稣被捕后，犹大自尽(太27:1-5，徒1:18)，耶稣在彼拉多面前受审，被判死刑，最终被钉十字架而死(路 23:44-45，32-43，太 27:34，路 24:46，太 27:45，51-53;约19:34，38-40，可15:46)。庞迪我对耶稣受难故事的叙述并没有局限于某一部福音书，而是对四部福音书中的情节进行了重新的组合和改写，福音书的内容完全融汇为作者的言说内容，福音的影子若隐若现地存在于文中。

庞迪我在作品中大量采用音译词汇，如教义中关键词的音译:“七撒格拉孟多”—圣礼、“陡斯”—天主、“罢德勒”—圣父、“费略”—圣子、“斯彼利多三多”—圣灵、“契利斯督”—基督、“亚玻斯多罗”—宗徒、“厄格肋西亚”—教会;地名音译:“亚得纳”、“如德亚”、“协露撒稜”等;人名音译:“耶稣、玛利亚、亚当、阨袜、伯铎禄、第尼削、亚吾思丁、亚薄斯多录”等等。音译词汇一方面保持了基督教核心术语的纯正性，另一方面，对中国人的理解却产生了很大的障碍，初读起来似乎与咒语相近，很容易造成误解。

在《庞子遗诠》中，庞迪我基本上用中文转述了福音书中耶稣的生平事迹，包含了耶稣的降生、受难、复活升天的故事内容。他概括叙述了耶稣降生和传教的情节，详细而完整地叙述了耶稣受难的故事情节，并且做了神学诠释。他还完整地诠释了三位一体和神人二性的基督教思想，采用音译词汇来表述基督教的相关术语。这部作品没有任何“适应”中国儒家思想的痕迹，庞迪我似乎试图努力用汉语来解释纯正的基督教教义。因此不管他是否追随利玛窦，这部作品都凸显了作者要表述纯粹基督教思想的愿望。

耶稣会士入华初年虽然翻译和撰写了大量的中文著作，却并没有直接翻译福音书。耶稣的生平事迹被节译和改编后，以片段形式出现在要理问答之类的书籍中，直到1635年耶稣会入华五十年后，艾儒略才第一次用汉语完整的转述了福音书的主要内容，出版了《天主降生言行纪略》。

《天主降生言行纪略》每卷标题下都署有“西极耶稣会士艾儒略译述”的字样。根据耶稣会传统，“译述”两字表示艾儒略译书并非逐字照译，而是一种既“译”又“述”的“译写”行为，［6］具有个性化创作的特色。

《天主降生言行纪略》包括总序，正文和附录三部分。在总序部分，作者简单介绍了福音书的特点及其从希腊文翻译成拉丁文的情况，说明作品的材料来源和写作目的，附录有徐光启作《大赞诗》一首。正文部分共八卷，分为四部分:第一部分(第1卷)讲述耶稣神奇降生及童年;第二部分(第2卷—第5卷)，讲述耶稣的传教活动;第三部分(第6卷—第7卷)讲述耶稣受难的故事;第四部分(第8卷)讲述耶稣死后复活以及宗徒的传道活动。从《天主降生言行纪略》的内容上看，艾儒略用汉语转述了福音书的大部分内容，更多的倾向于采用叙事的手法讲述耶稣降生、传教、受难和复活的事迹。

继艾儒略之后，阳玛诺于1636年出版了《圣经直解》。该书包括总序，目录和正文三部分。目录又分为圣经直解周岁目录、圣经直解周岁瞻礼目录及圣经直解杂事目录。圣经直解杂事目录，即索引，是此书的最大特色，“中文书有索引当始自此书”［7］。正文部分八册，共14卷，翻译和解释了天主教礼仪年每个主日及各个节日所用的福音书经文。它可以看做是晚明福音书较为完整的翻译形式，内容涉及四部福音书，而且突出耶稣的讲道活动，论述性内容较前者更为丰富。阳玛诺大量引用早期教会教父著作及古希腊神话作为释经依据，因此，西方异域色彩更为浓厚。

从罗明坚对耶稣事迹只言片语的介绍，利玛窦的对耶稣基督的避而不谈到艾儒略、阳玛诺对福音书较为完整的转述甚至是翻译，经历了半个世纪的漫长过程。这虽然与欧洲的背景和耶稣会的传教方针密切相关［8］，但是耶稣会士深处中国文化语境之中，传教方针的制定归根到底是由此特殊处境决定的。因此，福音书在晚明的译介体现了基督教作为弱势文化进入强势文化语境中时不可避免的处境。

自夏商周三代起，人伦教化就成为推行王道的首要任务，至宋明理学时代，“三纲五伦”更被蒙上了一层形而上的色彩，升华到唯心主义哲学的层面，形成中国古代最为完备的人伦观念系统，深刻影响了中国社会的文化观念。在内容上，“三纲五伦”讲究忠孝之道，强调以血缘为基础的人伦关系，正如有学者所说:“中国古代社会是以血缘纽带为基础的宗法家庭社会，国家建立在家族关系或宗族关系的基础上。血缘关系不仅是人伦关系，而且是其他一切社会关系的母体或根基。人伦关系是由血缘纽带出发，通过宗法等级引申出来的人际关系——从兄弟关系引出长幼关系，从父子关系引出君臣关系，从宗族关系引出整个社会的上下、尊卑、贵贱的人伦关系和伦常秩序。”［9］因此，它不仅具有极强的亲和力，而且具有严格的等级约束力。

同时，在中国古代家国同构的血缘政治结构中，儒家伦理超越了家庭的范围而与国家、社会发生密切的联系，而成为社会秩序的调节范式，统治国家而防止“乱”、“逆”的工具。“其为人孝弟，而好犯上者鲜矣!不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生”(《论语·学而》)。

福音书宣扬世人只能信奉惟一天主，只能按照天主的意志行事，且信奉者以兄弟姐妹相称平等相待，打破了传统的血亲关系和忠君孝亲的观念，使统治阶层受到了威胁，正如陈侯光所说，对天主的崇拜是“逆伦”的大害。天主教“独尊天主为世人之大父，宇宙公君，必朝夕慕恋之、钦崇之，是以亲为小而不足爱也，以君为私而不足敬也，率天下而为不忠不孝者，必此之言夫”;“至尊者莫若君亲。今一事天主，遂以子比肩于父，臣比肩于君，则悖伦莫大焉”。［10］伦理文化与政治意识形态的双重关卡注定了福音书进入中国的路途不会平坦。

晚明耶稣会士将福音书引入中国，从开始之时就处于基督教文化与中国传统文化形态的对抗与妥协之中，保持基督教文化的纯正性与适应中国主流文化的矛盾贯穿始终。尽管基督教在西方已有千余年的传播历史，文化底蕴深厚，但是在晚明的中国却处于边缘的弱势状态，因此，福音书要被引入中国本土，而免遭本土文化的抗拒，就必须寻求与之相关的共鸣之处，找到一个能为之接受的价值参考体系，这个参考体系就是晚明社会的主流文化。面对强势的中国文化，耶稣会士不得不采用归化的译法使自己的译文易于被读者接受，福音书的译介因此具有了中国本土的一些特色。

［1］ 利玛窦．天主实义［M］．//朱维铮．利玛窦中文著译集．上海:复旦大学出版社，2001．

［2］ 谢和耐．中国与基督教——中西文化的首次撞击［M］．耿昇译．上海:上海古籍出版社，2003．

［3］ 陈戎女．耶儒之间的文化转换－＜利玛窦天主实义＞分析［J］．中国文化研究，2001(春夏卷)．

［4］ 庞迪我．庞子遗诠［M］．//钟鸣旦，杜鼎克．耶稣会罗马档案馆明清天主教文献:第二册．台北:台北利氏学社，2002．

［5］ 张铠．庞迪我与中国［M］．北京:北京图书馆出版社．1997．

［6］ 李奭学．中译第一首英诗:圣梦歌［J］．读书，2008(3)．

［7］ 方豪．天主教史人物传［M］．北京:宗教文化出版社，2009．

［8］ 钟鸣旦认为，由于受到欧洲传统和传教士传教方针的影响，耶稣会士虽曾获得翻译圣经却错失了良机，只在较晚的时候才开始介绍对耶稣生平的记述。详见《＜圣经＞在十七世纪的中国》。

［9］ 叶蓬．三纲六纪的伦理反思［J］．河北师院学报(社会科学版)，1997(7)．

［10］ 陈侯光．辩学刍言［M］．//周駬方．明末清初天主教史文献丛编．北京:北京图书馆出版社，2001．