阮忠

苏轼的历史人物论说及其批评格调

阮忠

苏轼的历史人物论说主要针对帝王、将相谋臣、大夫或文人。在这些论说中，他的批评格调表现为：观察万事万物变易之理，考量社会生活而自断于中的人性批评；观察政坛风云，重新审视、评价历史而别出己见的翻案批评；观察别人所长，亦知别人所短，然后拈出其短而作的缺失批评。苏轼通过这些批评，表现了自我不同于传统的理念以及济世思想、新锐精神。

苏轼；历史人物；批评；格调

苏轼长于论说，在诸多论说文中，像一时间最具影响的《省试刑赏忠厚之至论》以题目标示所论之旨是一类。同时还有历史事件论，如《论郑伯克段于鄢》《论郑伯以璧假许由》等；人物论，如《伊尹论》《周公论》等。当然这是从题目来审视，实际的情形比这复杂得多。一则问题与人物、事件的相间、人物与事件的不可分离；二则名不为论而实为论的，如苏轼的《上神宗皇帝万言书》《仁说》等。这里关注的是苏轼的历史人物论，以见其在历史人物评说中的批评格调。

一、观万物之变而自断于中的人性批评

不是偶然，明代茅坤在《唐宋八大家文钞》里把自己所选的苏轼历史人物论分为四卷，其一为《武王论》《平王论》《秦始皇论》等帝王论；其二和其三为《伊尹论》《周公论》《管仲论》等将相谋臣及大夫论；其四为《孔子论》《子思论》《孟子论》等文人论。可见苏轼笔下的历史人物论是可以分为这三类的。

苏轼对历史人物的关注，受父亲苏洵的影响。苏洵尽管二十七岁才折节读书，但他“辞辩闳伟，博于古而宜于今，实有用之言，非特能文之士也”［1］。这话有点意思的是把苏洵与一般的“能文之士”即好文而不务实之士区别。苏轼则在《凫绎先生文集叙》中，提到父亲苏洵称道凫绎先生即颜太初为文必中当世之过的话，以见其博古宜今关键在于取古而用于今。对此苏轼深有领悟，他在回复虔州副使俞括的信中说：“今观所示议论，自东汉以下十篇，皆欲酌古以驭今，有意于济世之实用，而不志于耳目之观美。此正平生所望于朋友与凡学道之君子也。”［2］1793苏轼借对俞括之文的评说，表明自己与同仁为文不在于形式上的观赏之美，而在于济世之实用，其中的一条重要途径是酌古驭今，这在本质上与苏洵的博古宜今有相通的地方。其弟苏辙则说道：“父兄之学，皆以古今成败得失为议论之要。”［3］自然可见苏轼关于历史评说的用心。只是苏轼到晚年，对自己年轻时好议论古人略有悔意，感到“儒者之病，多空言而少实用”。他也像西汉的贾谊等人一样，好文以求济世，最终却仍为空言。

苏轼对历史人物的批评以关注社会政治为基调，这与苏洵相类，但思想方法不同。苏洵曾说：“迁、固史虽以事辞胜，然亦兼道与法而有之，故时得仲尼遗意焉。吾今择其书有不可以文晓而可以意达者四，悉显白之：其一曰隐而章，其二曰直而宽，其三曰简而明，其四曰微而切。”［4］232然后，一一具论隐而章、直而宽等之所在。虽然苏洵在他的《孙武》《子贡》《项籍》等篇中也充满了批评精神，但不及苏轼是以批评为立足点的，所以他对曾公亮丞相说为学当通万物之理而无私。为此，“幽居默处而观万物之变，尽其自然之理，而断之于中。其所不然者，虽古之所谓贤人之说，亦有所不取。虽以此自信，而亦以此自知其不悦于世也”。苏轼的自断事理，源于观万物之变，据万物的自然之理推论事理，于是对事物或人事的判断原则决不会因人而论，只会就事理言说。对古代的贤人之说可以据理而不取，对当今的贤人之说亦然。所以他不附会新党的王安石，也不取媚于旧党的司马光，关键在揽万物之理于胸中。

因此，苏轼审视历史人物而将他们用论说的方法形于笔端，通常不蹈袭前人的评说，而是以前人的叙事、评说为话题，或者是自设话题，以应骋辞纵论之需。如他的《范蠡论》开篇说：“越既灭吴，范蠡以为勾践为人长颈鸟喙，可与共患难，不可与同安乐，乃以其私徒属浮海而行。至齐，以书遗大夫种曰：‘蜚鸟尽，良弓藏。狡兔死，走狗烹。子可以去矣。’”这番话见于《史记·越王勾践世家》，文字的顺序略有不同。范蠡对勾践的评说，是世所传的惊人之语，其逃官而经商则是世所赞的明智之举。其后，勾践赐剑大夫种，令其自裁，范蠡所谓与勾践可共患难而不可同安乐的预言成真。就司马迁的这一记述，苏轼猛喝一声：“范蠡独知相其君而已，以吾相蠡，蠡亦鸟喙也。”意在范蠡像勾践一样，是寡义少恩的人。他认为范蠡不当“好货”，尽管范蠡居陶，三致千金且三散之于贫贱者。在苏轼看来，只是“才有余而道不足，功成、名遂、身退，而心终不能自放”，即使守越而不离不弃，也不会“清静无为”。范蠡应像战国时的鲁仲连，功成身退，贫贱肆志。这表明了苏轼轻仕亦轻财的淡泊人生境界，出于历史却在本质上是人性的。

《范蠡论》让人们看到苏轼的论说方法和理性原则，这一方法和原则不限于历史事实本身，还延伸到后人对历史人物的批评。如他的《伍子胥论》同样以《史记·伍子胥列传》所载伍子胥报楚平王杀父兄之仇而鞭平王之尸三百的故事为话题，认为西汉的扬雄说伍子胥当三谏吴王，不成则去，是浅薄之见。他说，伍子胥是吴国的宗臣即世臣，先事吴王阖闾，再事吴王夫差，离开吴国可以去哪儿？伍子胥鞭楚平王之尸，报父之仇是人伦之礼，难道你扬雄“非人子乎”？苏轼对扬雄的批评是对历史批评者的批评，这有两个方面，其一是伍子胥对待吴国的立场，谏不从而不去，他不说伍之胥之忠，而说伍子胥是“宗臣”，其恋吴的情感类似屈原先谏楚怀王不从、再谏楚襄王不从，却仍恋楚而投水自尽。而这恋吴，是从人性角度说的。其二，伍子胥的复仇，他说是人伦之礼，同样是站在人性的高度。所以他觉得对伍子胥的这一行为应该“哀而恕之”。

苏轼为伍子胥辩肯定了人的情感与天性，与他观万物之理而论说人世之理是一致的。这样的例子很多，如他在《留侯论》里自设话题：“古之所谓豪杰之士者，必有过人之节。人情有所不能忍者，匹夫见辱，拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒，此其所挟持者甚大，而其志甚远也。”然后说西汉张良刺杀秦始皇未果后隐于下邳，在下邳的一座桥上遇到一位老人，老人三度羞辱张良。苏轼没有展开这个故事，而是借此说张良“不忍忿忿之心，以匹夫之力，而逞于一击之间”。圯上老人则是要折其心气，使张良去匹夫之不能忍而就豪杰之能忍，舍小忿而成大业。

这可以视为一种谋略，所以苏轼在这篇文章里讲楚庄王和郑襄公、勾践和夫差、汉高祖刘邦和项籍的故事。如后者：“观夫高帝之所以胜，而项籍之所以败者，在能忍与不能忍之间而已矣。项籍唯不能忍，是以百战百胜而轻用其锋。高祖忍之，养其全锋而待其弊。此子房教之也。”这明确表明以“忍”为谋略，故有忍者之胜与不忍者之败。但是，苏轼在这里让人首先感觉到的是对人性的改造，而不是置用兵之法为第一要务。像项羽不是不善于用兵，而是性情之不能忍，才会导致最终的失败。吴楚材等也看到这一点，说苏轼的《留侯论》：“人皆以受书为奇事，此文得意在且其意不在书，一句撇开，拏定‘忍’字发议。滔滔如长江大河，而浑浩流转，变化曲折之妙，则纯以神行乎其间。”［5］同时，苏轼所论表明，人性是可以通过社会教化、环境或人的作用改造的，只要被教化者愿意接受改造。

苏轼对人性的关注在《子思论》和《扬雄论》里有较为集中的体现。他在前者认为扬雄主张人性的“善恶混”是因为孟子主性善，荀子主性恶，扬雄不得已方有人之性善与恶相混之说。这是很抽象的人性论，苏轼并不就此做更多的文章，而是从具体的历史事件和人物中审视人性的特定表现，在对人性进行批评的时候也批评了与它相伴的历史事件，从而使所论更有理论的张力和艺术的感染力。在后者中，苏轼除了说孟子、荀子、扬雄的人性论之外，又提到韩愈的性三品说。同时，他在《扬雄论》里说“圣人之论性也，将以尽万物之天理，与众人之所共知者，以折天下之疑。”这里的论人性而尽万物之天理说，实际上凸显了人性自然的一面，无形中成为他考量人性的一个标尺。

二、观政坛风云而作新论的翻案批评

苏轼的《留侯论》在人性批评中已表现出政治取向，这不是偶然的。他少时见其母读《后汉书·范滂传》而喟叹不已，说道：“轼若为滂，夫人亦许之乎？”他母亲说：“汝能为滂，吾顾不能为滂母耶？”苏辙就此说，“公亦奋厉有当世志”［6］1117。少时的苏轼曾如此感奋，及长，欲用于世也很自然。后来当王安石变法，他对宋神宗说求治太急、进人太锐。并因作诗讥讽新法而遭了“乌台诗案”，险些丢了性命。此后，虽然苏轼的政治情结在朝野为官之际多有表现，但其所为之文是重要的表现场所。在历史人物批评中，他所选择的三类人物，帝王将相与政治的紧密联系自不必说，就是思想人物论，也往往具有政治的色彩，这与上面提到的他好文以济世相关，如他的《大臣论》。

苏轼的《大臣论》上篇说如果天下不幸而无贤明的君主，小人执掌国家权柄，则天下的忠臣义士会奋臂而击之，但“小人者，必先得于其君而自固于天下，是故法不可击。击之而不胜身死，其祸止于一身。击之而胜，君臣不相安，天下必亡”。这是他上篇的基本论点，据此推论汉之亡、唐之衰的原因。其下篇申论小人用心必深，故为君子谋划道：“小人急之则合，宽之则散，是从古以然也。见利不能不争，见患不能不避，无信不能不相诈，无礼不能不相渎，是故其交易间，其党易破也。而君子不务宽之以待其变，而急之以合其交，亦已过矣。”所以他提出君子不妨深交小人而无为，静观其变以图国家大计，并用西汉吕后擅权，陈平、周勃无为而定天下为例加以说明。

就此而论，苏轼仍针对人性展开论说，小人之性像欧阳修在《朋党论》中指出的是：好利禄，贪财货，见利争先，利尽交疏，真的是“急之则合，宽之则散”。苏轼在这里说的是常理，是应对执掌国家权柄的小人的一般理性原则。从中可以看到，苏轼对国家治理怀有深切的忧患。他的君子小人论的确像茅坤所说，可与欧阳修的《朋党论》参看。欧阳修的《朋党论》写于庆历四年（1044），是对尹洙上《论朋党疏》的呼应，有明确的政治指向。那一年，欧阳修三十八岁，苏轼只有九岁。后起的《大臣论》，显然与《朋党论》的产生是不同的。不过，他的《大臣论》走的是欧阳修《朋党论》立论而引史证理的道路，纵横驰说，言凿理足，且和《朋党论》一样谈的是政治方略，从而表现出他对社会政治的关切。

这只是苏轼关切社会政治的一面镜子，进而言之，他的一些历史人物论全然是社会政治论。如《贾谊论》《晁错论》。贾谊因才高不容于世在司马迁的《史记·屈原贾生列传》中有清晰的记述，且司马迁把贾谊和屈原置于一传，以见二人的命运相类，对贾谊的遭遇寄予了深切的同情。然而，苏轼在《贾谊论》里说：“非才之难，所以自用者实难。惜乎贾生王者之佐，而不能自用其才也。”这话很有点翻历史旧案的意味。司马迁在《史记》中记述了汉文帝将贾谊流贬长沙之后，召他进京问鬼神之事。后来晚唐李商隐在《贾生》诗里讥讽为“不问苍生问鬼神”，从而表明汉文帝不能知人善任以及贾谊的怀才不遇。但苏轼在这里把贾谊的怀才不遇归结为其自身之过，而不是汉文帝的罪责。苏轼说：“得君如汉文，犹且以不用死。然则是天下无尧舜，终不可以有所为耶？”即除了天下为公的尧、舜时代之外，汉文帝就是最好的一国之君了，你贾谊居然不为其用，郁郁而终，实在是不能守身以待汉文帝之用，不及先圣孔子、孟子，所以他说“非汉文之不用生，生之不用汉文也”。苏轼这样说，有强索其理之嫌。贾谊不像孔孟有自我行为的高度自由，像他被贬为长沙王太傅，欲不赴任是不行的，不可能像苏轼说的居国都以待用。他为贾谊划策，当以“优游浸渍而深交”之术，上得于君，下得于臣，然后为其所欲为。可惜贾谊“志大而量小，才有余而识不足”。于是，在他那里传统的汉文帝批评为贾谊批评取代，贾谊的命运不当再责于人，而是应责其自己。

《晁错论》的风格亦然。他不说汉景帝慑于七国之乱而诛晁错，而说“天下悲错之以忠而受祸，而不知错之有以取之也”。他的理论是“以七国之强而骤削之，其为变岂足怪哉”？晁错在《说景帝削吴》里对削藩的认识是：“今削之亦反，不削亦反。削之，其反亟，祸小；不削之，其反迟，祸大。”晁错骤削之举为的是祸小，但变速也是自然的。苏轼在推论中说晁错图名而求自全，使汉景帝处于至危的境地并不妥当。他应当自任其危，率兵平息七国之乱，也许会获得成功。所以他说晁错求自全而自祸，改变了传统对晁错之死的同情及汉景帝诛晁错以求安的举措。一向被认为是忠臣的晁错，在苏轼的思想中是并不忠的。

苏轼的历史人物论翻历史的旧案，主要是他自己对历史人物行事的再判断，这可以是人格批评，如《论武王》；也可以是功业批评，如《论商鞅》。

苏轼在《论武王》中就周武王将殷商的遗民封给商纣王的儿子武庚禄父说道：“武王，非圣人也。”这一反传统的周武王为圣人的评说，金圣叹止不住说：“惊人之论。无奈出于戒惧之心，便占得世间第一等道理，于是其言反复而愈无穷，恣肆而更悦其纯粹也。”［7］他称道苏轼长于辩理，反复恣肆，与明人茅坤说其为纵横家言相应。在对历史的评说中，这是苏轼论理的模式。他曾在《送人序》里说：“夫学以明礼，文以述志，思以通其学，气以达其文。古之人道其聪明，广其闻见，所以学也；正志完气，所以言也。”其学、文、思、气的四位一体，既是为学问之道，又是思想表达的基本方法。他本是博学之人，受孟子善养浩然之气的影响，为文运气故有“正志完气”的理直气壮，说起话来咄咄逼人。他认为周武王不是圣人，先说孔子之非武王，继言孟子说“吾闻武王诛独夫纣，未闻弑君也”，使武王和商汤一样成为圣人。苏轼说孟子是孔子的罪人，是基于武王不守君臣之道，不当灭商而灭商。且圣人之徒应以仁义救天下，而不用武力取天下，尽管武王取天下之后封其子武庚。这看似仁义，其实是不得已而慰诸侯之心的。

苏轼在《论商鞅》中说商鞅变法之后的民悦国强，“此皆战国之游士邪说诡论”。关于商鞅变法，贾谊在《过秦论》里颇有赞词，其后司马迁把他收入《史记》的列传第八，虽然评价商鞅“天资刻薄”，但又说“鞅去卫适秦，能明其术，强霸孝公，后世遵其法”［8］，对商鞅的功业是肯定的。于是，苏轼首先批评司马迁暗于大道，撰《史记》有大罪二，一是班固曾批评过的“先黄老后六经，退处士进奸雄”。二是记载并论说了商鞅和桑弘羊的功业。前者罪小，后者罪大。他愤然说，秦之强大是秦孝公务本力农之效，秦遭天下人痛恨导致子孙无遗则是商鞅造成的。他将商鞅和桑弘羊连在一起斥责道：“二子之名在天下，如蛆蝇粪秽也，言之则污口舌，书之则污简牍。二子之术，用于世者，灭国残民，覆族亡躯者，相踵也。”这样一来，商鞅不仅是没有功业，而且对当时及后世都罪孽深重。

随后苏轼还说“世之服寒食散疽背呕血者，相踵也，用商鞅、桑弘羊之术破国亡宗者，皆是也。然而终不悟者，乐其言之美便，而忘其祸之惨烈也。”苏轼对商鞅变法的彻底否定，清代沈德潜在《唐宋八大家文读本》卷二十一里说是针对王安石的，批商鞅变法之祸，影射的是王安石变法之祸。如是说的并非他一人，让人推断苏轼的政治用心，却并不是确论。苏轼还在《始皇论》里说过商鞅变法事，说他变法之初自以为超越了尧、舜、汤、武，及遭秦惠王之祸而逃亡无所舍才知变法之弊。当时商鞅遭秦惠王诛杀的特殊形势及商鞅之法的威严尚在，不足以无人敢留宿商鞅说明他变法之过，但不影响苏轼据此做翻案文章。

三、知其所长亦知其所蔽的缺失批评

苏轼历史人物论所及的孔子、子思、孟轲以及荀卿、韩非、扬雄、韩愈都可以归于思想家之流。而作为思想家，其中最弱的是韩愈，苏轼对韩愈的尊崇在其有名的誉词“文起八代之衰，而道济天下之溺，忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅”［2］509中，最主要的还是韩愈的“文起八代之衰”。即“自东汉以来，道丧文弊，异端并起，历唐贞观、开元之盛，辅以房、杜、姚、宋而不能救。独韩文公起布衣，谈笑而麾之，天下靡然从公，复归于正，盖三百年于此矣。”苏轼尾随欧阳修而好韩愈在中唐倡导的古文，如果按熊礼汇对古文特征的总结：“古文的思想内容必合于古道”；“古文‘句读不类于今者’而‘辞’必学于‘古’”；“古文的艺术精神必本于‘古道’即儒道”［9］。苏轼对韩、欧古文不是亦步亦趋，因为他在思想上既接受儒学的古道，又不排斥佛、老之学，从而与韩、欧的古文有别。

苏轼的《韩愈论》并不从韩愈的古文成就与影响立论，而是对韩愈的尊孔、孟而距杨、墨提出批评。他说：“韩愈之于圣人之道，盖亦好其名矣，而未能乐其实。何者？其为论甚高，其待孔子、孟轲甚尊，其距杨、墨、佛、老甚严，此其用力，亦不可谓不至也；然其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知。”对于韩愈之文，这一批评是很严厉的。不过，北宋尚韩者大有人在，柳开、石介、欧阳修等人，既好韩愈所传之道，又好韩愈所为之文。苏轼之父苏洵则在《上欧阳内翰第一书》里说：“韩子之文，如长江大河，浑浩流转，鱼鼋蛟龙，万怪惶惑，而抑遏蔽掩，不使自露，而人望见其渊然之光，苍然之色，亦自畏避不敢迫视。”［4］328如是的韩文风格论，在夸饰中充盈着敬仰的气息。但苏轼少了其父那样对韩愈之文的敬畏，说道：“夫圣人之所为异乎墨者，以其有别焉耳。今愈之言曰：‘一视同仁’，则是以待人之道待夷狄，待夷狄之道待禽兽也。而可乎？”［2］114这是他批评韩愈为文论理不精且文意疏散的依据，进而说，“儒者之患，患在于论性”，以见韩愈思想的缺失，但韩愈所论以及苏轼的夷狄评说都是很偏狭的。

苏轼在《韩愈论》里说，善学者当是知其人之所长亦知其人之所蔽的，他对韩愈的批评即是如此。在这样的时候，苏轼往往作的是“人之蔽”的批评。前面提到他的《扬雄论》，他在孟、荀、扬、韩关于人性论的批评中，认为众人之所以在人性的问题上莫衷一是，主要是不明白人性的共通性，不知道“圣人之所与小人共之，而皆不能逃焉，是真所谓性也”。同时又把性与才、性与情相混，以致更不易说清楚人性是什么。所以他说扬雄的人性善恶混论，是不知道人性原无善恶，性之善恶乃情之所至；而韩愈认为性不关情，喜怒哀乐都不是性，故斥之为“流入佛、老而不自知也”。而在《韩非论》里，苏轼指责韩非与商鞅的刑名之学，致使秦之不祀，由此上溯到老聃、庄周之学的危害与影响。老聃、庄周主张虚无淡泊，齐乎生死，这些看起来对天下无害，但在实际上坏了由夫妇、父子、兄弟构建起来的仁义之道，坏了由君臣上下形成的礼法刑政之原，人们不怀仁劝义，也不信礼乐教化，方有商鞅、韩非“得其所以轻天下而齐万物之术，是以敢为残忍而无疑”。他在文后特别引了司马迁的韩非思想源于老子“道德”说，客观表明《韩非论》受司马迁《老子韩非列传》的影响而少了独创性。但他对批评对象的把握，与《韩愈论》《扬雄论》是一致的，即著力于批评对象思想上的缺失。

在这样的历史人物批评中，苏轼的《荀卿论》在文章作法上较之其他篇什最具光彩。他以孔子与弟子子贡、子路事为导引，再论及荀卿与李斯之事，以李斯之举，申说荀卿之失，行文婉转而果决，含蓄却通透，得许多学人的称道。清人吕留良在《晚村先生八家古文精选》中说苏轼：“以李斯定荀卿之罪，一篇议论，俱要在两人相着处。只缘两个本不相类，却从不相类中，指出其弊病之相因。此处钩结之奇，过却之妙，殊足玩味。”苏轼说荀卿“喜为异说而不让，敢为高论而不顾者也”。并拈出荀卿的“乱天下者，子思、孟轲也”，“人性恶，桀、纣，性也，尧、舜，伪也”作为例证。苏轼在这篇文章中，多责李斯恃其师荀卿之论，表面上焚书且不守先王旧法，与荀卿“明王道、述礼乐”的思想背道而驰，实际上因荀卿“历诋天下之贤人”而无视先王之法以乱天下，以见荀卿思想之弊。如是的论述让人感受到苏轼为文的痛快淋漓，

苏轼的历史人物批评，不限于这里说的思想家。如他的《汉高帝论》，说汉高帝刘邦最善揣度人的内心且明事理，但晚年却想立戚夫人之子如意为太子，殊不知“所谓爱之者，只以祸之”。进而说：“人固有所不平，使如意为天子，惠帝为臣，绛、灌之徒，圜视而起，如意安得而有之，孰与其全安而不失为王利也？如意之为王，而不免于死，则亦高帝之过矣。不少抑远之，以泄吕后不平之气，而又厚封焉，其为计不已疏乎？”苏轼虽是据如意最终死于吕后之手论，但如世人常责吕后狠毒不同，重在责高帝刘邦思虑不周之过，词雄而理足。又如他的《魏武帝论》，说魏武帝曹操“长于料事而不长于料人”，具论其不趁时机破刘备、取孙权，致使八十万大军追击刘备而无功，轻率地以孙权为敌而失败。这说的是赤壁之战。

然而，苏轼在知其所长亦知其所弊的缺失批评中，他的《孟子论》《孔子论》是自当别论的。他虽然在《扬雄论》里批评孟子的性善论，在《子思论》里说孟子得其师子思的性善说而不善用，使性善说在当时成为众矢之的。但对孟子得孔子仁义思想的精髓是很肯定的。苏轼在《子思论》里说过孔子思想的传播所受的外在思想的影响，一则是老、庄、杨、墨等学派的攻讦，即孟子说的当时天下之学不归于杨则归于墨。二则是门人弟子的互不依从，即班固在《汉书·艺文志》里说的“弟子各安其意”。苏轼承袭旧说不过是作为自己立论的基础，以见孔子之后，子思之学与其弟子孟子之学的差异。

而他在《孟子论》里说孔子自卫返鲁之后，博学不乱、深思不惑，关键在于以仁义一以贯之。仁义是王化之本、人伦之基，世人当观《诗》以见王道之易，当观《春秋》以见王政之难。而孔子之后，诸子不得其思想源流，不知其统要，唯孟子有所得。孟子把孔子的德政思想更明确地发展为仁政，有“行仁政而王，莫之能御也”之说。这一思想的形象表述则是《孟子·梁惠王上》的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌”。从而可知他这个很注重人的恻隐之心或不忍之心的人，所谓仁政的核心是推己及人的爱心。而爱心又源于“无欲害人之心”、“无欲为穿窬之心”的性善。所以苏轼在《孟子论》里说“其道始于至粗，而极于至精。充乎天地，放乎四海，而毫厘有所必计。呜呼，此其所以为孟子欤”！而他的《孔子论》则为孔子以礼治国辩，欲以礼屈人之兵，并称孔子为圣人。

这里说并非缺失批评的《孟子论》和《孔子论》，是给上述所论作一个参照。在他论述的历史人物中，往往取某一历史人物的某一点展开论说而不及其余，顺手拈来，就事成理，不作长篇大论却不乏纵横捭阖、曲折婉转之势。茅坤曾说《魏武帝论》：“行文似从《战国策》来，浸淫之以自家本色，故多袅娜绰约处。”［6］5097这也是可以用来评价苏轼同类的历史人物论的。同时，苏轼没有索孔子之弊而论之；在观念批评中，对仁礼持肯定的立场；在历史人物论之外，还有《礼义信足以成德论》《礼以养人为本论》等，说过“礼之大意，存乎明天下之分，严君臣、笃父子，形孝悌而显仁义”［2］49一类的话，可见其尊孔、尊仁礼的思想观念，这种思想观念也贯穿了他的一生。

陈祥耀说苏轼：“世谓其思想为儒道释兼资，实则其立身济世之志节，以儒家思想为本；道释思想乃顺达时取以淡泊利名，困逆时取以解脱忧苦之所资，因时为用。”［10］这是有道理的。苏轼的历史人物论，是他“立身济世之志节”的体现，其人性批评、翻案批评和缺失批评，无不体现其意欲济世的新锐精神。当然，这里选择他的历史人物论作话题，是他从历史人物身上考索社会，意欲济世的展示。苏轼还有直接陈述政治主张以济世的文章在，那是另外的话题。

[1]欧阳修.欧阳修文集[M].北京:中华书局, 2001:1698.

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1004-700X（2011）01-0066-06

（作者系海南师范大学文学院院长、教授）