吴 穹

(中国政法大学政治与公共管理学院,北京100088)

一、政治哲学的思考原点

建构正义的政治秩序是政治哲学家的核心任务,而这个核心任务的理论载体就是一个个思想文本中的“乌托邦”,它们代表着政治思想家们心中的理想政治共同体和期望的未来政治图景。总体说来,政治哲学家思考和追求乌托邦大致有三个原因:第一,因为人是一种形而下的存在,但始终有形而上的追求,需要通过政治社会中的乌托邦构想来释放政治思想。第二,政治哲学家一般是理想主义者,对现实社会充满牢骚,命运往往是悲剧的。他们对现实有着两种基本的态度:一方面是对世间罪恶暴行的恨,另一方面是对人类整体命运和人类社会的深沉的爱。这两种态度所产生的根源是人不可能生活在完美世界中这个事实。第三,人类的不完满情境使得政治哲学家反思人类生活的黑暗,探讨改进现实的理想方案,推进人类文明的进步和思想的深化。他们所设计的“乌托邦”无非有两种基本的功能:一种是批判功能,即挑战人的思维惯性和惰性,从而向我们展示政治图景可欲性的一面;另一种是建构功能,为人类政治文明的建设指明方向和道路,这就需要可行性的支撑。

在政治共同体中,存在着一对必须关心的基本问题,一是谁应掌握权力,二是如何对掌握权力的人进行政治控制。而这两个因素的核心都关涉到人,我们需要通过对人和人性的考察来回答这对基本问题,对人的不同判断和理解构成这对基本问题的前提和基点。总体看来,有四个基本维度决定着我们对人性的判断和诠释:第一,对人与人关系的理解。如果我们认为人与人的关系天然是合作的,合作是可以自发实现的,那末我们可能在这一点上倾向亚里士多德的看法和观点。如果我们认为人与人的关系天然是冲突和疏远的,我们有可能认同霍布斯的政治学说。第二,对政治领导人人性的认识。如果我们认为人性是向善的,可能就会倾向于柏拉图对政治领导人的信任。如果我们认为人性是向恶的,我们可能就倾向于对领导人的不信任、怀疑与防范,接受人的原罪意识、幽暗意识。倾向于前者的人可能更加重视教育的功能和作用,后者可能更加重视制度的构建和对人性的约束与控制。第三,关于人是否天然平等的判断。倾向于人天然平等的人可能会认同基督教反对把人与人自然上的差异作为人歧视人的依据,不认为这种差异具有道德意义。而倾向于人天然是不平等的人可能认为支配是理所当然的,常常忽视妥协的意义。第四,关于人是自律的还是他律的判断。如果认为人是自律的,在处理人和神之间的关系时,一般会持神不应干涉政治生活的主张,赞同人的自主生活。如果认为人是他律的,则倾向于肯定神在人类政治生活中的关键地位。

二、古代人与现代人对正义命题思考逻辑的对比分析

如何在一个充满差异和利益冲突的政治共同体中寻求政治秩序,使人类实现自由文明和繁荣的共存是古代人与现代人都需面对的基本问题。我们先从一般意义上考察对正义命题思考的进路,再分别考察作为古希腊政治哲学代表的亚里士多德与现代人思考路径的不同逻辑。

从一般意义上讲,对正义命题的思考要遵循紧密相连的四个环节。第一,正义与怀疑正义的问题,即是确信存在着正义,还是怀疑正义的存在。第二,假定正义存在,正义是一元的还是多元的。假定正义是多元的,在多元的正义观之间是否能够排序,不同的正义观是否有优劣之别。第三,假定正义存在的前提下,设计什么样的政治结构能够体现和反映正义的标准,什么样的政体能够解决权力配置与控制的问题。第四,什么样的公民心理与正义原则以及体现正义原则的政治结构相适应。

亚里士多德被后世的学者认为是政治至善主义的代表者,他在讨论城邦基本政治问题时所遵循的逻辑是:一切存在物都有其目的,其目的是一种善,善是一切事物的目标。在共同体中,善是多元的,每个人都想过上好的生活,肯定不同的人追求不同的生活方式,承认人生活方式的差异,共同体是一种意志。在社会中的人是不同的,善具有可比较性和可排序性,存在最好和最高的善,即至善。掌握权力的人应将这种最好的生活方式即至善普遍化,这种至善是公民参与城邦事务的政治生活,这是最优的政治秩序。与此相对应,现代人对于正义命题的基本思考路径是:并不否认追问美好生活的意义,但这是每个人的私人问题;现代人均承认不同人对美好生活的理解不同,否认不同生活方式的可排序性和可比较性,否认存在着最好的生活方式;在承认人的差异性的基础上,如何使不同的人共存,维系合作体系,通过达成共识来形成公共行动、政治制度安排和政治设计的基本着眼点。

三、亚里士多德《政治学》的思维进路

亚里士多德在《政治学》开篇即提出“人本质上是政治动物”这个命题,即人在本性上是城邦动物,这是整个亚里士多德政治理论的基础。第一,人不是普通意义上的人而是居住在城邦之中有一定年限的男性。因为在亚里士多德看来,政治是需要理性的活动,而女性是情感动物。这就决定了非包容性的政治体系不能允许人们在公共领域中平等表达自己的政治观点。第二,人变成城邦动物是一种生长的过程,城邦具有自然主义的特征,城邦的起源遵循着一定的逻辑。第三,只有在城邦中生活的人,才能是完整意义的人。他指出:“依目的而论,城邦既先于家庭,先于个人,应当是人生自然意旨的实现。”

对于亚里士多德来说,城邦出于自然,顺乎自然,人的自然天性便是合群性,人应该生活在社群之中,参与和享受政治生活。人类群体能够独享政治生活,而区别于其他群居群体即在于人特有的语言沟通能力,借助这种能力人类可以分辨出正义、善恶和美丑。人类可以通过此种能力与禀赋使得自身追求幸福与善的城邦生活,实现人之为人的本质和真正价值。而根据亚里士多德的自然政治观,在城邦形成之前,还有诸种群体组织形态。其中人类互动合作模式的雏形是家庭,然后扩大为村落,最后达致城邦。家庭是满足人们日常生活所需的人类组织形态,在家庭中存在着几对重要的人际关系模式,分别是主奴关系、男女关系和夫妻关系。这种最原始最基本的群居组织经过发展,又联合许多家庭组成村落。村落使各家庭间互通有无,保证了基本的物质需要。村落与村落之间的连结便出现了正式的政治组织——城邦。亚里士多德指出:“城邦的目的不在于继续增进物质生活的水平,而是在于质的层次上的提升与突破,使人们过上一种美德实践的良善生活。”只有城邦才达于完全自足的生活,因为城邦固然是基于生活需要而产生的,但它的继续存在是为了更优良美好的生活。因此,城邦是以追求最高善为目的的政治组织。亚里士多德对政治概念的认识场域是城邦,他认为城邦是家庭与村落的目的。这表明了在亚里士多德的政治观念中,“政治”只能存在于城邦之中,不可能扩大到其他我们所能想象的政治共同体之中。

根据亚里士多德的分析,奴隶也是家庭的一份子。他认为,按照自然的原则,人类要达到任何目的必须有命令者与服从者。有些人能够发布命令,有些人只能服从,天赋很高的理智人就宜于作前者,天赋理智较低的人只能作后者。前者是天然的主人,后者是天然的奴隶。要实现家庭目的就必须有主奴的结合,所以奴隶是合乎自然的制度。在对人和人性提出了判断的基础上,亚里士多德着重从城邦与家庭的对比中阐述城邦的内在规定性和本质属性。城邦与家庭的区别主要体现在五个方面:第一,家庭是初级社会的组织形式,而城邦是高级社会的组织形式。亚里士多德认为,城邦是家庭发育的结果,是人成熟发育的标志,城邦的使命是追求至善的生活,是高于家庭存在的目的的。第二,家庭是不平等的中心,而城邦是平等的中心。家庭中存在着主人与奴隶、父母与子女、丈夫与妻子的三对关系,充满着支配与服从的关系,而城邦是自由平等的公民为了解决公共事务相互之间的合作关系,是平等人轮番为治的政治体系。第三,家庭是私密的空间,而城邦是公共的领域。政治生活有别于家庭生活,是公共生活,政治过程以其输出的政治产品具有公开性和透明性为特征。第四,家庭的目的是生存,城邦的目的是生活。家庭是人们为满足人类繁衍的需要而形成的,城邦则以追求公民优良的生活为其宗旨。第五,家庭是前政治现象,城邦是政治现象。只有在城邦中生活的人,才能成为完整意义的人。

综上所述,城邦在亚里士多德的政治思想体系中是公共空间而不是私人空间,是自由平等的公民组成的公共关系,是解决公共事务的公共空间,在这个公共空间中的所有公民都需要具备解决政治事务的才能——公共理性,以此形成通过对话交流、沟通协商的习惯和品性。

四、亚里士多德的理想政治秩序

亚里士多德从中庸的角度对“应得”的正义思想作了深入分析:普遍正义和特殊正义。普遍正义是指公民与社会的关系,它以守法为基本原则。法律是以合乎德性的以及其他类似的方式表现了全体公民的共同利益,而不只是统治者的利益。从这个意义上说,普遍正义是为公共利益而服从法律,是个人对社会的义务。特殊正义是指公民个人之间的关系,体现的是各取所值的原则,是给个人以应得的东西的思想。由于社会成员之间关系的复杂性,亚里士多德把特殊正义分为三种具体的形式,即分配的正义、矫正的正义和交互性的正义。分配的正义,指法律规定的社会利益的分配,遵循权利平等和效率平等兼顾的道德原则。他说:“在荣誉、财物以及合法公民人人有份的东西的分配中实行数量相等和比值相等的原则。”矫正的正义,指法律除了对社会利益关系给予主动的合理规定外,对违法的行为还必须给予应得的处罚,以维护守法者利益和被损害成员的利益,通过“惩罚和其他剥夺其利得的办法,尽量加以矫正,使其均等。均等是利得和损失,即多和少的中道,即公正”。交互性的正义,指人们在社会交往活动中,要平等互惠,即一个人受人恩惠后,“有履行回报的责任”。亚里士多德在如何进行国家管理以实现城邦正义的问题上,主张实行法治。第一,亚里士多德看到了人性中感性和情感对正义道德的干扰力。在他看来,人是具有欲望、感情的生命体,他们在处理政务时难免受感情左右产生偏私,不平等,政治偏离正义的轨道产生腐化。而法律恰恰正是免除一切情欲影响的神袛和理智的体现。第二,法律的普遍制约性。法律是“没有感情的智慧”,是集中了众人智慧而制定的普遍法则,是没有偏私的理智的权衡。第三,亚里士多德看到了法律的平等性和价值性,认为法律不仅制约一般公民,统治者也不能逾越法律的约束,尤其重要的是,法律具有价值的目的规定性,必须合乎正义。总之,在亚里士多德看来,城邦唯有按照法律的规则进行管理,才可避免因个人情感倾向而导致的偏私和不公,社会成员受同一法规约束并遵守共同的法则,才能实现广泛的社会公正。亚里士多德关于正义认识的一个突出特点是,理想的政体不仅应该体现正义的各个方面的标准,而且应该体现各利益集团之间政治权利的共享。他认为,在实际的政治生活中,人们往往只强调正义的某一方面而忽视正义的另一方面。比如,在寡头政体中,人们按照所拥有的不同数量的财产而被赋予不同的权利和地位,以至于公民之作为公民的无差别的平等的一面没有得到任何考虑。而在民主政体中,人之作为人平等的一面被视作正义的唯一标准,平等地参与政治生活和拥有政治权利和地位,而人与人之间不可能和不应该平等的一面在政治生活中得不到任何反映。这两种政体分别代表了两个极端,这种极端的所谓正义标准成为城邦动乱的根源。亚里士多德从中庸观出发,主张建立由中产阶级执政的共和政体的国家。他认为,“只有具备最优良的政体的城邦,才能有最优良的治理;而治理最优良的城邦,才有获取幸福的最大希望”。亚里士多德把政体划分为三种正宗政体和三种变态政体,其中以中产阶级执政的既不偏袒少数富人利益又不偏袒多数穷人利益的公民政体为最优政体。“就城邦各种成分的自然配合来说,唯有以中产阶级为基础才能组成最好的政体。中产阶级比任何其他阶级都较为稳定。他们既不像穷人那样希图他人的财物,他们的资产也不像富人那样多得足以引起穷人的觊觎;既不对任何人抱有任何阴谋,也不会自相残害,他们过着无所忧惧的平安生活。于是,最好的政治团体必须由中产阶级执掌政权,这就有可能组成最优良政体”。

亚里士多德的正义观是具体的历史的,是与社会经济发展水平和社会价值体系相适应的。在阶级社会中,公平表现为阶级的公平。所以,关于永恒公平的观念不仅因时因地而变,甚至也因人而异。也就是说,在阶级社会中公平意味着在社会体系中,人们所处的社会地位。因此,阶级社会的公平实际上是维护统治阶级内部统一,并进而维系特定社会制度存在的公平秩序。统治阶级的公平机制对被压迫阶级是不公平的,统治阶级借助国家机器进行政治控制和施加意识形态影响,被统治阶级往往被迫接受这种公平现状。亚里士多德的正义观具有鲜明的时代特色和极强的阶级性,他对政治正义的种种规定,始终没有离开其所代表的奴隶主阶级的利益,他的正义观是奴隶主阶级的正义观。在这里,亚里士多德有两个重要功绩:一是对古希腊正义思想的推进作用。苏格拉底是从个人行为道德的角度来谈正义,只以个人美德论来倡导道德振邦。柏拉图突破这个局限,提出城邦体制伦理,按照正义理念的范型建立理想国家。亚里士多德深入制度本身的性质,把正义视为法律、城邦制度的德性。二是对法律制度正义性质的强调。亚里士多德纠正了单纯的“合法即正义”的思想,对后世法学界产生了深远影响。在政体上,他主张中产阶级执政的公民政体。公民政体能把公民的正当利益统一起来,惠及城邦的每一位成员。由此可见,亚里士多德的正义观保守与革新同在,局限性与超越性并存。目前,在我国社会主义市场经济条件下,各种社会矛盾凸显出来,然而由于人民群众根本利益的一致性,寻求社会各利益群体的共赢点,即共同富裕,防止两极分化,不仅是可能,而且是我国社会基本正义的价值目标和社会目标。

我们认为,要回到希腊语境当中理解亚里士多德,并且要在政治的维度上理解亚里士多德的政治哲学。城邦共和政治的核心内容,就是阐释一种对立于主奴统治的公民自我统治,城邦共和的核心意义是,反对公民团体当中任何专制因素。城邦历史中,这种专制威胁最大程度来自于旷日持久的党争。城邦政治实践表明,这是最足以毁坏城邦的深刻因素;城邦共和政治就是要解决党争的病根,即统治权的归属。亚里士多德的政治正义,关键就在于统治权共享的正义,也就是诸公民阶层对城邦统治权的正义共享。其解决途径不是在所有公民阶层之间平均分配统治权,而是寻求一种属于全体公民的政制,这一政制就是混合政制。城邦共和政治实现的最根本基础在于德性行动。政治在城邦当中就意味着荣誉与权力,这也被看做是公民政治行动的目的,这一目的最大的危险就在于,它会演变成权势的扩张与私利的满足,也就是某一阶层的专制统治,或某个人的僭主统治,二者在性质上是一样的,即对其他公民实施主奴统治。共和政治失败的最大原因就在于德性行动的失败,作为这一基础的德性行动包括宏观层面的城邦德性与具体层面的公民德性。城邦德性的核心内容就在于公共利益,或是公共幸福,其依托在于施之全体的礼法,以及礼法的核心环节即正义的城邦政制。同时要求培养具体层面的公民德性,一为基本伦理德性的教养,这一德性的关键在于,它本质性地关乎情感上的快乐与痛苦,其产生主要来自于音乐文教。二为“唯一专属执政者”的德性,亦即“明智”德性,也就是实践中的政治智慧。其获得的重要途径就是政治哲学的教导,亚里士多德政治哲学就是对政治家与立法者的教授。最后要强调的是,统治者教育的最后一环就是要懂得闲暇生活的高贵与自足。亚里士多德政治哲学认为这种闲暇生活对于城邦是不可缺少的,懂得闲暇的政治家才会追求一种神性的自足,否定个人权势的扩张,否定城邦的扩张,它使公民的政治理想不再是政治带来的权力,而是政治的高贵。

通过对人性的基本判断和对城邦生成演变的自然主义视角的考察,亚里士多德得出了对良好政治秩序和理想城邦的结论。第一,理想城邦是规模狭小,内部分工明确的政治共同体。亚里士多德指出:“一国人口太少则不足自给,太多又难于维持秩序。理想城邦的人口限度乃是观察所能周遍而又足以达成优良生活的自给的数额”。第二,理想的城邦要求公民积极参与公共事务。公民参与公共生活是公民身份的内在要求,是公民基本的生活方式。亚里士多德认为,“就一般解释,人非猛兽鹰鸟,应该乐于群居而参加社会政治的活动”。第三,贤良执政的城邦。亚里士多德强调,对贤明城邦执政者的期待是其对好人掌权的要求的体现。第四,利益分配合理是优良城邦生活的基本保证。在亚里士多德看来,这种城邦需要中产阶级占多数才能维持政治统治的稳定,因为“为政应尚中庸。以中产者为主的共和政体介于贫富之间,可以协调两阶级的争端,较为稳定而适宜于一般城邦”。第五,依法而治而非人治的政治秩序。人治劣于法治是亚里士多德的基本判断,社会制定的法律须得到社会公众的普遍服从,人们所服从的法律必须是制定良好的法律。

通过分析亚里士多德政治哲学的思考路径以及其与近现代人政治哲学思考进路的不同,我们可以看到,以亚里士多德为代表的古典政治哲学传统的精华所在和独特意蕴。城邦自然主义的演化过程让我们知道城邦是人成熟的必然产物,与近代契约论传统下的国家观念形成鲜明的对比,国家是人造之物还是自然之物的观念分野给了我们更多的思考空间。而政治至善主义在亚里士多德政治体系中的重要地位让我们体悟到,否认至善存在,承认善的多元性和不可通约性,在不同善之间保持中立的现代政治权力对我们的独特意义。亚里士多德在理解共同体与个人之间的关系时所采用的有机论方法论肯定共同体在逻辑上有优先性和整体主义的思维方式,对近代否定国家意志唯一性和权力一元性,倡导权力多元性和分散性的机械论思维模式又是一次颠覆。

[1] [古希腊]亚里士多德选集(政治学卷)[M].颜一,秦典华译.北京:中国人民大学出版社,2003.41.

[2] 唐士其.西方政治思想史[M].北京:北京大学出版社,2002.163.

[3] 解光云.古典时期的雅典城市研究[M].北京:中国社会科学出版社,2006.123.

[4] 苗力田.亚里士多德选集(伦理学卷)[M].北京:中国人民大学出版社,1999.233.