孙德忠 熊晓兰

(武汉理工大学政治与行政学院,湖北武汉430063)

一、超越性与人的存在

“超越”一词来自拉丁文 transcendere,由trans和 scendere两部分组成,原意指“上升”、“超过”、“穿越”、“取代”、“攀登”等。它首先表示的是经验领域里的空间关系,指超感觉的、无形的东西,与感觉、有形、个体相对;其次是逻辑意义上的先在关系,指深入到事物或现象的逻辑基础,达到其理由或根据,与按先后次序的时间先在性相对;最后是精神领域里的意志关系,它指向终极的、无限的东西,与相对的和有限的相反。

超越性是人所特有的行动。人面对着有限的、在场的事物,却渴求把握到那些无穷无尽的、未出场的、决定事物在场状态的东西;在场的事物是局部的、流变的、不完善的、易逝的,它们是人实现自我超越的媒介和入口。通过这些媒介和入口,人力图把握到整体的、普遍的、完善的、永恒的存在。人生活在一个现实的世界中,却积极地向往和构建一个更加符合人的需要的理想,并用这个理想世界来规约和范导已经获得的现实世界。意大利学者莫迪恩在谈到人的形而上学性时写道:“在人的活动中有一个持续的要求不断超出已经实现的结果的张力,也就是一个超越向前的冲动,一个指向最高水平的意志。以某个关于人的谋划的实现为目标,人始终觉得自己是未完成的,因此,他永远不能满足于已经取得的成功,他觉得自己还未实现,似乎有什么东西从一开始就逼迫他不断地重新担起完善自己的任务。”[1]一般的观点认为,科技文化是现实化、世俗化的人类成就,它与人的自我超越无关,人的自我超越只能通过内在的心灵境界的提升或者外在的天主神旨的感召方可实现。中国文化的儒道传统和西方文明的宗教情怀就是在这两个方向上关照着人的超越性。但是,如果突破狭隘的工具理性视角就会发现,科技文化作为一种高层次的人类活动和高水平的活动成果,它不仅能够改善和便利人的现实生活,具有工具理性价值,而且是人的超越性的直接而鲜明的表现,具有使人作为人而存在的目的理性价值。

二、科技文化与人的存在

在存在主义和后现代主义视野里,科技文化成为备受诟病的对象。许多哲学家认为,科技文化的单向发展和过度膨胀使“世界被把握为图象”[2],科技文化的异化肢解了人的完整形象,甚至使人片面地关注外在对象而遗忘了人的自身之在。然而,异化和异化的扬弃走的乃是同一条道路。科技文化生成于人的生活世界,并在人的实践活动中累积性发展。故欲扬弃科技文化的异化,必须首先探明科技文化与人类活动的内在关联。我们认为,在本体论意义上,科技文化恰是深深植根于人的存在的一种“存在者”。

第一,人类存在方式的独特性决定着要以科技文化弥补其自身的“缺陷”。人直接地是自然存在物。作为自然存在物,人与其他动物一样具有由自然物种遗传机制决定的肉体组织、生理结构和生物需要,由此形成了人类存在对于自然界物质、能量和信息的依赖性。但是人与周围环境的联系方式和满足自己需要的方式却与动物有本质的区别。德国哲学人类学家兰德曼指出:“动物的器官适合于特殊的生活条件,而且每个物种的必要性,像一把钥匙一样,只适合于一把锁。动物的感觉器官也同样如此。这种特定化(the Specialization)的效果和范围也是动物的本能,它规定了动物在各种形势下的行为。然而,人的器官没有片面地为了某种行为而被定向,……所以,人在本能上也是匮乏的。”[3]这就是说,动物在天性上比人更完善,它天然地适合于它周围的生活条件,只需要使自然早已为它提供的东西现实化。而人的肉体组织和生理结构与动物相比却有诸多“缺陷”,例如力不若牛、走不若马,没有鹰眼的犀利和犬鼻的灵敏,关键是人的肉体组织和生理结构中缺乏与其周围环境高度协调一致的特定化、定向化功能。人的非特定化看起来好像是人的一种不完善,相对于动物而言,人似乎处于未完成的非确定性状态,但这正是人具有开放性和普遍性的自然基础。人的非特定化、不确定性,表明人有不受限定的可塑性,有可以发展普遍性的能力,能弥补在特定化方面的匮乏。人在生存活动中发展起来的普遍性的能力,其最为基本和最为首要者,就是以经验、知识等为载体的探究自然的智慧和以技艺、技巧等为代表的改造自然的手段,即以文化形态广泛存在于人类生活的各方面、各领域,人们日用而不知、习焉而不察的科学和技术。

第二,人类通过科技文化而进行的外向探索事实上指向人的存在自身。科学及其物化之结果的技术所形成的科技文化最终是人类自我认识的一个部分、一个环节。这种自我探究、自我追溯的活动当然首先是一种理论活动,它可能而且只能有两个方向:即内向反省和外向观察。内向反省指向人自身和人的社会,它一方面提供了人的各种感觉、知觉、情绪、思想等意识形式,同时也创造了语言、历史、交往等属人的文化世界,表现为理论形态的各种人文社会科学。然而,单靠这种内省方法是决不可能全面了解人的本性的。“内省向我们揭示的仅仅是为我们个人经验所能接触到的人类生活的一小部分,它决不可能包括人类现象的全部领域。既使我们成功地收集并联结了一切材料,我们所能得到的仍然不过是关于人类本性的一幅残缺不全的图画,一具无头断肢的躯干而已”[4]4。因此,外向观察对于人的自我探究、自我追溯而言,就不仅是一个必要的补充和自然的延伸,而是不可或缺的基本内容和重要部分。外向观察的对象不是虚无飘渺的神灵世界,而只能是人的活动的对象,即人的自然界,表现为理论形态的各门自然科学。科技文化正是对于作为人的自然界的外向观察的结果,它以各种首尾一贯、秩序严谨的符号系统和概念框架去理解和解释人的经验世界,去探索自然的奥秘,获得关于自然界的规律性认识,并通过物化的技术手段去改造世界,造福人类自身。因此,科学技术不仅直接体现了人的存在和人的活动的创造性,而且也不断确证着人的存在和人的活动对自然的依赖性。人的自我探究、自我追溯的冲动正是通过用于外向观察的科学技术这一手段,间接而迂回地实现了自己的目的。这样看来,那个游弋在黑格尔庞大的哲学体系——逻辑学、自然哲学、精神哲学——中的“理性的狡计”,其实是经过形而上学地改装了的“人性的狡计”。伦理、国家、社会、科学以及世界历史等,都不过是人类探究自我、追溯自我的一个部分或一个环节而已。

第三,科技文化内蕴的理性精神、人文价值和审美旨趣及其统一,确证着人的存在的丰富性和完整性。理性精神是科技文化的内核。理性精神以普遍性、客观性、确定性为目标,以实证的、逻辑的、数学的方法为手段,对自然现象和自然过程(也包括人与社会的某些方面)运动、变化和发展的规律性及必然性进行深入认识和把握,进而以此为基础,对自然现象和自然过程进行合目的性的积极控制和有效改造。科技文化具有深刻的人文价值。在科学探索活动及其成果即科学知识中体现的实事求是、自由探索、逻辑严谨、客观公正等精神,在科技活动主体即科学家身上体现的追求真理、开拓创新、团队协作、民主平等、宽容涵纳等素养,对人类社会生活的正常运行和改善提升都具有不容忽视的积极作用。“它能对社会成员产生一种巨大的感召力,它能给社会提供一种优秀的精神范例,促进整个社会精神文明的发展”[5]。科技文化中还蕴含着浓厚的审美旨趣。科学活动具有简单性、和谐性、统一性、奇异性、对称性、普遍性等美学准则,美的规律也可以启发人们发现真理,科学史上的某些重要发现就得益于求美的启发。技术活动具有实验美、工艺美、简单美、和谐美、过程美等美学构型,技术自产生之日起就与艺术鉴赏和审美欣赏联系在一起。科学发现之美、技术构造之美与人性和谐之美之间具有内在的紧密联系。掌握科技文化,“由技入道”,化知识为智慧和德行是提升人性境界、实现人的自我超越的有效途径。人是宇宙间最具有丰富性、完整性和开放性的存在,而认识论意义上的真、价值论意义上的善、本体论意义上的美,是人的存在的丰富性和完整性的三个最基本的维度。科技文化所内蕴的理性精神、人文价值和审美旨趣及其统一,正是从真、善、美的时代性和历史性的统一中,确证着人的存在的丰富性和完整性,引导着人的存在向自由之境迈进。

三、作为人类自我超越重要维度的科技文化

科技文化不仅植根于人的存在,而且引领着、开创着人的存在,人类实践领域的扩展和人类生活形式的深化总是同科技文化的发展保持着大致相同的层次和节奏,甚至人类自我认识的每一次转变和人性境界的每一次提升,也与科技文化每一项重大成就的取得密不可分。从人类存在的总体来看,科技文化作为人的自我超越的重要维度主要表现在以下几个方面。

首先,知识形态的科学理论不断突破人的既有认识界限,创造着在特定历史阶段人类可能的认识极限。科学理论是人类探索自然、认识世界的成果,不同门类的科学理论表征着人类对于客观世界不同领域、不同方面的认识,它们的历史性累积标志着人类对于客观世界认识的一定范围和一定层次,也划定了在一定历史阶段人的认识所达到的界限。这个界限是已知和未知的分水岭,是深知和浅知的交错带。界限的范围以内是已知、深知,界限的范围以外是未知、浅知。已知愈多、愈深,反更觉所知愈少、愈浅。这个界限不是固定不变的。随着科学理论内部曾经具有自洽性的部分之间矛盾的显现,随着与原有科学理论不相适应的新事实的逐渐增加,随着因新的认识工具的干预而导致的客观对象本性的更深入暴露,科学理论通过剔除谬误融化新知而具有了更大的普遍性和更强的解释力。这就超越了既有的认识界限,将已知与未知、深知与浅知的界限推延到了更加遥远的地方,同时也就是在最大的可能性范围内创造了人类在该历史时段新的认识极限。科学哲学家托马斯·库恩所描绘的常规科学就是在既有的认识界限内活动,科学革命则意味着新的认识极限的诞生,常规科学与科学革命的交替就是科学理论不断超越界限达到极限,又以新的极限为界限而上升性发展的动态过程。科学家们寻根究底、追踪溯源,大胆假设、小心求证,详尽观察、精确计算等等,都是在至广大又至细微的层面上推进和实现着这种超越性的生动体现。

其次,观念形态的科学精神不断突破狭隘的常识意识、自我意识、平庸意识,推动着人的自我超越。科学精神是在科学技术活动中凝聚和升华了的人类精神,它是科学技术活动的精神支撑,同时也是其他人类活动的必要支柱。科学精神集中地表现为怀疑一切既定权威的求真精神,信仰理性并执着于程序可操作性的实证精神,批判现状、自我扬弃的创造精神,公正开放、涵纳岐见的宽容精神等。习惯性的常识对人的日常生活是必需的,它使人集中有限的精力,节约必要的时间。但常识视熟知为真知,将那些根本性的问题当作不证自明、不言而喻的前提无批判地加以接受,这就隐含着极大的误区甚至遮蔽问题的实质。科学的求真精神使绝对性的权威和习惯性的常识都受到人类理性的普遍怀疑和细致甄别,它为常识设定合理的范围,并将常识中蕴涵的真理性颗粒提升到科学直至哲学的层面。“人总是倾向于把他生活的小圈子看成是世界的中心,并且把他的特殊的个人生活作为宇宙的标准。但是,人必须放弃这种虚幻的托词,放弃这种小心眼儿的、乡下佬式的思考方式和判断方式”[4]20。科学的宽容精神要求以公正的尺度和开放的胸襟对待异见岐见,对待新人新说,甚至对待非理性、非科学,使狭隘的自我中心意识自觉地服从于追求真理真知的崇高目标,使“小我”融入“大我”,虔诚地踏上智慧之途,走进思想的丛林。囿于种种条件的限制,人的现实生存状况极易陷入一种不确定、异化、不真实的境遇之中。人沉沦到自身之外成为“众人”,于机械式的重复和平庸化的持存中获得没有任何深度的感官体验,但是这种状况并非科学技术的必然结果。相反,科学的创造精神始终以批判的态度对待现实状况,它否弃现状之所是,构建现状之所不是,通过不断地推陈出新使人获取源于创造性活动的真正的和至上的快乐与满足。这是对平庸和沉沦的拯救,对杰出和卓越的追求,是促使自身的可能性更加充分、完整的现实化。一句话,是人的自我实现和自我超越。

最后,文化形态的科学技术无限发展的可能性能够成为支撑和抚慰人的终极关怀的重要维度。终极关怀是澄清人生的最终意义,使人领会安身立命之本。由于终极关怀着眼于人的内心和灵魂,指向终极实在、终极价值等,所以一般的观点总是认为,只有哲学和宗教才能达于终极关怀,而科学技术则仅在经验的层次上指向有限的自然对象,故而与终极关怀无涉。但是,如果从较为广泛的文化学意义上看待科学技术就会发现,科学技术所探究的对象是人类学的、人本学的自然界。它所把握到的自然界的合规律性和可理解性,以及人对自然的依赖性与掌握性,就是对人类本性的揭示和人类生存根基的澄明。它以确切的、可证实的知识,为人类生存标立了公共性的、可让渡的然而却并不减损其价值的支点,可谓“为天地立心,为生民立命”。经由这一支点,科技文化可以在两个向度上楔入人的终极关怀。其一是共时态的向度。通过对科学技术的哲学文化反思,人及其心灵超出对象和自身的限制,趋向或达到某种普遍的实在或实体。在对这种普遍的实在或实体的体悟与领会中,人们会萌生出相似于爱因斯坦的“宇宙宗教情感”之类的丰富、敏锐的感性体验和理性遐思,如对自然的敬畏、对万物的惊异、对真理的热诚、对道德的恪守,等等。沉浸并玩味这些感性体验和理性遐思,人会将自己把握成为一个自强与自守、自尊与自足、在天人之际了无挂碍的存在者,甚至遗忘这个在者之在、是者之是。他自强、自尊,因为人是自然的立法者;他自守、自足,因为人在根本上是自然之子;他心游六合,又能神聚于一。这是一种“极高明而道中庸”的境界,是只有通过科技文化才能神遇的终极关怀。其二是历时态的向度。科技文化在一定时代虽然是非至上性的,它只能达到对客观世界一定范围、一定程度、一定层次的认识,但是就可能性而言,就科技文化世世代代无限发展的延续性来看,它又是至上性的,能够达到对世界总体绝对的、终极的认识和把握。正如伽达默尔所说:“尽管人类思想及认识永远不可能是完整的——不可能超出在这个地球上存在的一切事物的能力,但这种人类认识之路的神奇性却绝对不会减少。对于人来说,这种人类认识之路,象人一样总是通向光明的前途。”[6]这就是说,科技文化无限发展的可能性一定会扬弃自身的片面性,将它在特定阶段的局限性、负效应连同人们对它的种种疑惑、猜忌和不安抛在一边,使人类确立起对自身发展的耐心和对自身前景的信心。这是科技文化“为往圣继绝学,为万世开太平”的功能,也是只有立足于科技文化历史性发展才能达到的人类总体的终极关怀。

综上可见,科技文化是人类自我超越的重要维度。它产生于人类生活,又最终回归和服务于人类生活。人类就是通过科学技术的发展而逐步超越时代和自身的局限性,实现并占有自己越来越丰富的本质。正是由于科学技术与人类自我超越本性的一致性,才使科技文化成为照亮人类种群从野蛮走向文明的永不熄灭的火炬。

[1] 巴蒂斯塔·莫迪恩.哲学人类学[M].李树琴,段素革,译.哈尔滨:黑龙江人民出版社,2005:156.

[2] 马丁·海德格尔.海德格尔选集(下)[M].孙周兴,译.上海:上海三联书店,1996:899.

[3] M·兰德曼.哲学人类学[M].阎嘉,译.贵阳:贵州人民出版社1990:164.

[4] 恩斯特·卡西尔.人论[M].甘阳,译.上海:上海译文出版社,1985.

[5] 李国秀.科学的社会视角[M].合肥:安徽人民出版社,2000:323.

[6] 伽达默尔.伽达默尔论柏拉图[M].余纪元,译.北京:光明日报出版社,1992:169.