王凌云

(云南大学人文学院，云南昆明 650091)

孝与幸福:对中国古典伦理生活的现象学阐释

王凌云

(云南大学人文学院，云南昆明 650091)

通过对中国古典世界中“孝德”与“幸福”之间关系的现象学考察，对中国古典伦理生活的特质作出了一个哲学阐释，表明中国古典伦理生活的核心在于对“家族生命”的完整性和绵延性的追求，这既是幸福的终极指向，又必须通过“孝”的活动来构成和体现。由此，“孝”在其原初经验中是一种对于更高的、生生不息的精神生命整体之临在的经验。对这一生命整体的参与，就是中国古人所谓的“不朽”或最高幸福。

孝;幸福;伦理生活;家;生命;精神

一个历史性民族的精神，在其直接的真理性之中就表现为其伦理生活［1］4。在构成古典中国的伦理生活的诸要素之中，“孝”这一德性或活动一直是最为重要的内核。《孝经·开宗明义章》说:“夫孝，德之本也，教之所由生也。”可以认为，在中国人的自我理解中，“孝”从来就不只是一种外在的礼法或强制性的义务(尽管它常常被误解为此)，更不只是对实际存在的父亲之权威的无条件服从，而是生命本身的一种活生生的展现方式和存在方式。在由“慈—孝”的交互活动创造出来的家的空间中，每个人的生命不仅获得了归属感和温暖感，并且获得了其完整和深厚。而在“君—臣”关系这一政治层面上，“孝”也构成了中国古典世界的秩序之源，它是“政(正)治”技艺进行编织时所依赖的常经恒纬。如亚里士多德所言，伦理生活与政治技艺的最终目的乃是幸福［2］1094a－1095a，因而，孝德对于中国古人的幸福来说至关重要，不仅对于接受孝敬的父母是如此，对于施行孝举的儿女也是如此。将孝作为百善或百德之首，意味着孝乃是中国式幸福的首要条件。

一、中国古典幸福理解的特质

人人皆追求幸福，但不同民族、不同历史时代中的人对于幸福的基本理解方式却不尽相同，有时甚至是迥然相异。那么，中国古典的幸福理解，与其他民族和其他时代相比，究竟有何特质?如果想要理解孝与幸福在中国古典世界中的关联方式，这一问题无疑需要得到一个先行的回答。

一般而言，人们可以将幸福界定为“生命的圆满实现”。这一界定引发了两个问题:1.此处的“生命”是指谁的生命?是个体的生命，还是指共同体的有机生命?2.该界定中的“圆满实现”是指什么?是一种客观的完满状态，还是只是一种主观的满足状态?如何衡量这里所说的“圆满”的程度?它是可以衡量的吗?

在现代世界(无论中国还是西方)的幸福理解中，人们一般不假思索地预设了对上述问题的回答:1.幸福总是个体生命的幸福，它首先是个体性的，只是在派生的意义上，幸福才是可以分享的;2.幸福乃是主观的满足状态，它可以用快乐、喜悦、舒适、成就感等主观感受的持久度和强度来予以衡量。追求幸福，在现代世界中，就意味着个体对一种持久、强韧的心理满足感受的追求;他人之所以成为我的幸福的条件或组成部分，乃是因为他人满足了我的某些需求或欲望。

然而，这样一种对于幸福的理解方式决不是从来就有的，也不是所有的现代人都认同的。它充其量只是近代西方世界的产物，随着现代性的扩张而延伸到全球的绝大多数角落。在古代世界，无论是在中国、印度还是西方，对于幸福的本性的理解从来就不是如此。例如，在古希腊语中，幸福(eu-daimonia)一词由前缀eu-(好)和词根daimon(精灵、守护神)组成，其涵义为“生命受到好精灵的佑护而来的完善状态”。在古希腊人的经验中，幸福虽然是个体生命的幸福，但其完满性并不等于个体自己的主观满足，而首先在于一种客观的完满性，这种完满性乃是指个体潜能的完全实现(亚里士多德在《尼各马可伦理学》中最为明确地传达了这层意思)。同样，在古代中国的伦理生活中，对幸福的领会方式也完全不同于现代世界。幸福首先不是个体的幸福，而是家族这一有机生命整体的幸福，个体生命的幸福只有以家的幸福为前提才是可能的。其次，决定个体生命完满程度的，也并不是个体的自我感觉，而是一种更高的生命和精神在家这一空间中的历史延续性。幸福并不在于个体所获得的那些无根基的快乐、舒适和满足感，而在于个体对一个更广大深远的生命和精神之流的参与。在这种参与中，个体才赢得了自身生命的完整性和实在性。

可以通过对比古希腊的幸福经验来阐明中国古典幸福经验的特质。首先，希腊人所理解的幸福是个体性的，这种对个体性的强调并不是由于希腊人像现代人那样强调主体的自由意志和偶在性，而是由于他们看重每一个体的灵魂的单一性，以及灵魂朝向完善努力而造就的个体的优异和卓越。然而，在中国的古代世界中，个体并没有充分地从伦理实体中分化出来。真正的生命属于伦理实体，属于家族或国家。每个人都只是一个更高的生命的载体，这个更高的生命，乃是民族或家族“生生不息”的大化之流。就连自己的身体也不纯粹是属于自己的，“我”的身体乃是父母赠予的神圣礼物:“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎!”(《礼记·祭义》)《孝经》也说:“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”由此，幸福绝不只是个人的事情，而是与整个家族的生命和精神传承的完整性息息相关。一个人是否幸福，不仅与他本人的成就、感受和德行相关，而且与整个家族或民族的兴衰荣辱休戚与共。

希腊人对幸福的经验，与中国古典幸福经验的第二个重大区别在于，希腊人要获得幸福必须从自己的家庭生活中超越出来，进入到公共空间的城邦生活之中。与此不同，中国古典世界中并不具有这样一个与家的私人空间完全不同的公共空间。因而，中国人要获得幸福就不需要从家的空间中超越出来，因为“国”(以及“天下”)实际上是一个扩大了的“家”，从家到国、到“天下”的扩展中并没有任何实质性的断裂。尽管中国古代出现过忠与孝的冲突，但忠和孝在本质上仍然是一回事，所谓“移孝作忠”正说明了这一点①《孝经·士章》:“故以孝事君，则忠以敬事长则顺，忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀，盖士之孝也。”又《孝经·广扬名章》:“君子之事亲孝，故忠可移于君。”。中国古代士大夫对于国家政权的参与，其实质仍然是对这一民族或文化的大生命尽孝，而不是为了在公共性的光亮中展现自己。由此可见，中国人对幸福的追求根本不需要超越家的领域，相反，只有在家中、在作为家的国和“天下”中，人才能找到自己的幸福。

希腊式幸福与中国式幸福的第三个区别与希腊城邦中产生了哲学家有关。在亚里士多德的《尼各马可伦理学》第10卷中，最高的幸福属于进行沉思或静观的人，亦即过理论生活的哲学家。这是因为，这种静观或沉思的生活是最为自足的生活，它几乎不依赖于任何外在之物。就这种自足性而言，哲学家的生活接近于神［2］1177a－1178a。由此，西方古典精神中，理论生活成为了最幸福的生活方式。但中国的情形与此不同。尽管“智”德在诸德性中也居于高位，但它从来不能取代“仁”的首要位置，而且，中国人所说的“智”主要不是指理论智慧，而是如何为人处世的实践智慧或明智(《老子》:“知人者智，自知者明”)。在中国，幸福的人是具有实践智慧的人，而不是最具有理论智慧的人，这是由于，中国先秦思想中并没有充分发育出科学和西方式的形而上学。这一区别的重大后果是，西方人认为最高的幸福可以存在于与政治、伦理无关的生活方式(理论生活)之中，而中国人的幸福由于主要与实践智慧相关，它就始终不能离开政治和伦理领域。

中国古典的幸福理解与古希腊的幸福理解的第四个区别在于它们对人类生活中的一个伦理事实的不同态度。这一事实就是，在人类的伦理生活中，情感联系构成了幸福或人生意义的主要来源。而这意味着，生活中最有价值的要素——其终极就是幸福——是由自我无法完全支配和控制的东西构成的，也就是说，这种伦理生活要受到运气或机运的影响②纳斯鲍姆对此深有洞见:“情感涉及这样一种价值判断，这种价值判断赋予那些在我们之外，且我们并不具有充分控制的事情以极大的重要性，因此，正是我们情感所依附的那些东西，才使我们变得脆弱。”参见［美］纳斯鲍姆:《善的脆弱性》，徐向东译，南京:译林出版社，2007年，第26页。。而这是强调个体自主性的西方哲学家所要致力于消除的。鼎盛时期的希腊人特别看重理智或理性对于伦理生活(伦理选择和行为)的意义，他们的幸福理解中，人的情感活动缺少位置。但在中国思想对伦理生活的自我理解中，最终是情感，而非智性(即使是实践智慧)，成为了对于人生意义和幸福来说最为重要的因素。这意味着，中国人不是把生命的意义完全放在自主性或自足性之中，而是将生命献出去，投入到与他人的联系之中。然而，这并没有导致中国人的幸福的脆弱性，因为虽然情感总是处于一种受到他物或他人扰动、激荡的状态，但中国思想所最为看重的情感却有着极大的稳固性。这种情感当然就是亲人之间的情感，尤其是父母与子女之间的情感(“慈”和“孝”)。西方关注“情感”的伦理思想一般多强调“同感”、“怜悯”和“恐惧”这样的具有普遍指向的情感(它们是指向所有人的)，而中国思想则将焦点集中于特定指向的情感(它只指向某些特定的人)之中，这虽然在一定程度上导致了伦理普遍性的缺失，但同时它却使得伦理生活变得较为稳固了。

二、孝:意识形态，抑或生命的原初经验?

从哲学上对“孝”这一历史文化现象进行考察，可以有3种基本方式:1.精神哲学或形而上学的方式;2.社会—历史建构论的方式;3.现象学的方式。第一种考察方式是黑格尔式的，它试图用一个总体的理念或原则来解释“孝”在精神运动的诸阶段中的发生和位置。例如，可以按照黑格尔《精神现象学》的方式，将“孝”理解为家这一伦理世界中包含的一种自然情感:

子女对他们父母的孝敬，则出于相反的情感:他们看到他们自己是在一个他物(父母)的消逝中成长起来，并且他们之所以能达到自为存在和他们自己的自我意识，完全由于他们与根源(父母)分离，而根源经此分离就趋于枯萎。［1］14

在黑格尔这里，“孝敬”的情感就其实质而言有3个环节:对自我根源的意识，对自我从根源中独立出来的意识，对根源的消逝的意识。也就是说，“孝”的意识作为一种对根源的记忆，总是伴随着自我意识的成长和独立化。然而，从黑格尔在《历史哲学》中论述中国的方式来看，他认为在中国式的孝敬中，由于自我意识没有真正从伦理实体中独立出来，因而在“孝”中，根源从来就不曾真的消逝，相反，它作为统治性的力量始终在场，每一个个体的孝敬只是伦理实体返回自身的环节而已。在这样的伦理实体中，“孝”的意识中缺失了“对自我从根源中独立出来的意识”这一环节，自我意识受到根源的统摄和限制而无法成长壮大，只能不断用自己的生命去浇灌根源，在倾注完毕后，个体就枯萎了。在黑格尔的作为“自由”的精神概念中，中国式的“孝”不仅不能构成幸福(因为幸福与自由感相关)，反而构成了中国人的不幸。

在社会—历史建构论的视角看来，“孝”的观念不过是中国古代父权制社会为了便于进行社会控制而构建出来的一种意识形态。在一个由老年男性首领统治的父权社会中，“孝”是父亲向儿子提出的绝对要求，借此，父亲—君王可以将家庭和国家的统治权牢牢地掌握在自己的手中。从经济权力来看，“孝”的观念又是一种投资回报的要求，父母通过向子女灌输这一观念而可以期望一定程度上收回养育子女的成本。从社会稳定的角度来看，在一个尚未确立由政府支付的社会保障体系的国度里，“孝”的观念又可以使得老年人的养老成本由儿女支付，因而被国家所提倡，也被人们的预期体系所要求。这样看来，孝的观念乃是政治、经济和社会中的诸种权力在运行过程中构建起来的控制和规训弱势一方(子女)的意识形态。

在近些年的哲学研究中，现象学的分析方法被引入到对“孝”的理解中。张祥龙先生在《孝意识的时间分析》一文中认为，“孝”的意识不能仅仅归结为特定社会和文化条件的产物，而是“最能体现人性的特点而又需要在生活境域中被构成的一个人类现象”。孝意识的根源，在于人的内在时间视域(及相应的原发想象力)的深长化，它使得“慈爱”这种在动物界也存在的生命现象能够在人类意识域中反激出回报的孝意识。

张祥龙先生将时间意识的现象学引入到对儒家“孝”道的研究中，虽然在方法上有新意，但他的立论必须面对两个问题。首先，如何应对社会—历史建构论对“孝”观念的发生机制的解释?如果站在张祥龙的立场上，一种可能提出的辩解是，实际历史中发生的“孝”被权力利用的事例，只是本真的孝意识被扭曲后的形态，而且尽管有这种扭曲，人们还是能够在历史的某些缝隙中看到“孝”本身的光辉，例如舜和孟子的事例。尽管现实历史中存在的“孝”观念曾经是、或现在仍然是为权力服务的意识形态，但本真的、理想状态的“孝”的理念却仍是出自人类生命本身的时间意识。这样一种本真的“孝”意识存在于每个人生命经验的深处，即使它总是被后发的自主意识所削弱和遮蔽。之所以要重新激活这种内在于人们生命深处的“孝”的经验，就是为了既与自主意识的自我中心倾向相平衡、又涤涂覆盖在孝意识上的权力污垢，使孝的真实本色在每个人心中放射出光辉。作为一种文化理想的“孝”意识可以不受实际历史的玷污，它穿越历史的污浊长河而流传至今，而成为每一个人都曾真实拥有、且可以重新激活和培育的经验。

在某种意义上，黑格尔对中国伦理生活的理解与社会—历史建构论对“孝”观念的理解具有一个共同的前提:他们都认为“孝”就是对于实际上的父亲权威的绝对服从，从而儿子的自我意识就无法真正确立，或者“孝”观念就成为了父亲灌输给儿子以进行控制的“自我技术”。但如果去除专制政体和父亲的权力欲对于“孝”道的歪曲，可以发现，原初的“孝”的真义在于对父亲的自我理想的服从，亦即对于家族的精神生命的服从。这一点可以从冯友兰对“孝”的解释中看出:“孝之在精神方面者，在吾人之亲存时，须顺其志意，不独养其口体，养其志，有过并规劝之，使归于正。”［3］对有道德过失的父亲，儿子可以“规劝之，使归于正”，这一点表明“孝”所顺从的并不是实际上的父亲，而是整个家族的精神生命和人格理想。《论语·里仁》:“事父母几谏。”《荀子·子道》:“从义不从父，人之大行也。”杜维明在论述这一点时举舜的例子表明，舜在一些重大事情上并没有屈从于父亲，但他仍然是孝之典范，原因就在于他的行为表现了他对其父的自我理想所希求的东西的关切和尊重:

就这个意义上说，舜从未向其父的权威挑战，也没有蔑视它，而是自觉地纠正它，从而恢复了父之权威。在舜的道德意识里，现实的和理想的父亲形象一直存在着，这就使他通过同这重要他人的形象发生经常性的相互作用，来不断培养自己的内在力量。孤立的舜是不可能体现出他的孝之德性，就这一点而论，舜还得感谢他的父亲以及继母和异母兄弟。［3］

换句话说，孝之德性并非对父亲之实际权威的无条件屈从和对自我意识的完全放弃，而是沿着家族精神或理想父亲之形象的指引，来培育自己的内在力量。这种内在的力量或许称不上是西方近代意义上的“自由的主体”，但它也绝不是卑躬屈膝的奴性。

诚如张祥龙先生所见，“孝”并不是一个单独存在的活动，而总是处在与“慈”的互补关系之中。父母对子女的慈爱活动，乃是一种对自身生命的倾空，从这种主动的倾空而来，它给子女的成长创造出了一个可能性的空间。然而，与西方世界主要奠基于“慈”所打开的朝向未来的时间性之上不同，中国古典世界在“慈”的单一方向之外，还添加了一个“孝”的返冲的时间方向。孝是生命时间朝向过去和曾在的一种回流，它不只是被动地接受过去之物在当下的滞留，而是主动地返回到曾在的本源中，不断地激活这一源头活水的大化生命。这一漩流的目的并不是要让生命逆行，而是为了使生命之流在向未来伸展时获得一个更为从容、准备得更为充分的空间。

正是在对孝活动的这样一种本真的理解中，人们才能体会中国古典伦理生活的真正理想。人们当然可以这样说:宣扬“孝”的目的是在进行社会控制，是将统治权牢牢放在父亲和家长手里。但这种理解无助于重建家的空间，反而会导致家的崩溃与解体。个体固然可以不满家长的强制而叛离家庭，但这样一来他同时也不再可能获得幸福(至少不再可能获得中国古人所理解的幸福)。因此，一种温和的、带有同情的理解方式是，“孝”作为诸善之首，可以使人在任何情境下仍然能维系家的空间。在古希腊人那里，家的空间并不是获得幸福的主要场所，因而一个人成年后就可以脱离家庭，进入公共政治空间去追求荣誉和梦想，故而不需要将“孝”作为一项主要德性。但在中国，家庭的和谐始终是最重要的幸福要素，人不可能离开家仍能获得生命的完整性，因而，“孝”就成为至关重要的德性。

张祥龙先生需要面对的第二个问题是:“孝”仅仅是一种在家庭关系中存在的生命经验吗?难道《孝经》作为孔子向曾子所陈的孝道，其目的只是为了告诉人们如何处理家庭或家族关系?那么，唐明皇亲自注《孝经》又是为了什么?显然，《孝经》中的伦理空间不只是“家”，从《孝经》的章节次序来看，它更主要地是指向由天子、诸候、卿大夫、士和庶人所构成的“天下”的政治空间。因此，“孝”在中国古典世界中不只存在于父子之间，而且也存在于君臣之间，它是一种政治性的生命经验。

不应将“孝的政治性”理解为社会建构论所说的进行社会控制的意识形态性。相反，必须从生命本身的条件和原初经验出发来理解它。《孝经》的真正根基就在于孔子对生命、世界和历史忧患的深切经验。《钩命决》:“孔子曰:吾志在《春秋》，行在《孝经》。”《孝经注疏序》更是清楚地说明了孔子述作《孝经》的政治意旨:

夫《孝经》者，孔子之所述作也。述作之旨者，昔圣人蕴大圣德，生不偶时，适值周室衰微，王纲失坠，君臣僭乱，礼乐崩颓。居上位者赏罚不行，居下位者褒贬无作。孔子遂乃定礼、乐，删《诗》、《书》，赞《易》道，以明道德仁义之源;修《春秋》，以正君臣父子之法。又虑虽知其法，未知其行，遂说《孝经》一十八章，以明君臣父子之行所寄。知其法者修其行，知其行者谨其法。［4］

《孝经》的述作发生于一个礼崩乐坏的失序世界，它与作《春秋》一起构成了一种立法活动。这一立法活动的目的在于在分离和散乱中重新奠定共同体之秩序的根基。西方思想家将“爱”作为分离者之统一的基本理念和动力，可以说在中国古典世界中“孝”正是“爱”理念的特定形态(孝也是一种爱)。这种统一性在政治层面上就表现为秩序的生成。由此，可以理解《孝经》的政治意图:“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。”这里所说“顺天下”绝非只是进行社会控制而已，相反，它所指向的是德性的培育，是共同体中每个人的成长和在世幸福。幸福从来不只是个人的事情，也不只是一个家庭或家族的事情，相反，它从来都与政治共同体的整体秩序紧密相关。治理良好的国度里人们生活得更为幸福，而失序的国度里人们活得不幸，这是显然的事实。不过，一切良好政治秩序的基础又是人的生命或灵魂本身中的秩序，只有那些具有秩序感的人才能使一个共同体活出秩序。秩序的本质是统一，而对中国古典思想来说，统一的主要形态在于感通，亦即生命和生命、生命和自然(天)之间基于天性的沟通。“孝”就是这种生命感通的最重要的形式，由此，它才不只是社会控制的手段，而是本真生命的实现活动。

三、孝德对人生幸福的构建

中国古典世界中的幸福经验，其深度在于家族的生命之流的绵延与深厚，其广度在于“天下”之共同体的秩序和浑成。在很大程度上，“家”和“天下”是不能进行截然切割的整体，它们都是历史性的精神生命整体临在的空间。“家”的绵延和“天下”的秩序就是天道或神明在大地上的显现。

对中国古人来说，幸福作为个体对家族和文化生命之完整性的投身，有两个基本层面:1.在可见的层面上，父母与子女、君与臣的和谐相处，表明了在当下时间中的精神生命的完整和旺盛。2.在不可见的层面上，每个人对于祖先的祭祀和纪念，使得这一精神生命的整体以一种“如在”的方式临显。只有这两个层面结合起来形成的精神生命的完整性，才赋予了个体的生命以意义。

“孝”作为“善事父母”(《说文解字》)，是中国式的家庭和谐的基本条件，这一点众所周知。而作为“善继人之志，善述人之事”(《中庸》)的孝德，则极大地增加了人生幸福的厚度。这种通过“慎终追远”来进行的孝活动，是将生命的感通扩展到与自己先人的生命的关联之中。“祭如在”，感通不仅发生在生者与生者之间，也发生在生者与死者之间。《孝经·感应章》云:“宗庙致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”在祭礼中，感通是同一家族不同时代的个体之间超越时间和空间的交流，尽孝者之所以“善继人之志，善述人之事”，完全是因为他在生命的感通中获得了对于先人精神生命的理解。在这里，尽孝者看到自己的生命并不是只存在于现世，而是参与到一个更深远的历史运动之中。精神的生命就像是一团活火，生命的传递因此可以看作是火的传递。火在死者、生者和未生者之间传递的整个过程构成一个循环往复的大运动，在其中死者、眠者、醒者和未生者都参与了它的形构和发生。这一深远的历史运动就是“人类的真实生活”(以赛亚·伯林语)，它是每一个体的生命存在的终极土壤。

比起现世的家庭和谐，对更深远的家族或民族精神生命的参与才是中国古人所认为的最高幸福。《左传·襄公二十四年》中所说的“三不朽”为这种至高的幸福作了很好的注解:所谓“死而不朽”，就在于“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。死而不朽，是指个体的生命印迹成为家族乃至民族的精神生命的一部分:立德者留下了德性榜样，它告诉人们什么是最高贵、最值得过的生活;立功者留下了重大事件在人们的记忆中，它告诉人们什么是最光芒四射的生活;立言者留下了箴言和宏文在人们的教养中，它告诉人们生命可以通过铸造美好的言辞而永存。作为“善继人之志、善述人之事”的孝德，它既是对先人之德性、功业和言辞的记忆，本身又构成了一种对立德、立功和立言的召唤和激励。《孝经·开宗明义章》结尾引《大雅·文王》云:“无念尔祖，聿修厥德。”真正的尽孝，不仅是记住先人曾经怎样生活，而且是用先人的生活激励自己，在现世的生命中创造德行和功业，以达于“孝”的完成:“终于立身”。

这就是孝德对于人生幸福的构建。中国古典的伦理生活，将个体的幸福置入与家族或民族精神生命的关联之中，它的底色因而是温厚而深远的。尽管当代中国人不必再以这种幸福作为惟一的或最高的幸福，但这一幸福理念曾经在这片土地上流转了两千年。作为后来者，仍然可以像尽孝者那样去同情地理解“先人之志”和“先人之事”，同时去除蒙在孝德之上的历史尘土和污垢，还原它的本色。能够理解以往世代中存在过的幸福，这也是一种幸福。

［1］黑格尔.精神现象学:下卷［M］.贺麟，王玖兴，译.北京:商务印书馆，1979.

［2］亚里士多德.尼各马可伦理学［M］.廖申白，译.北京:商务印书馆，1979.

［3］杜维明.儒家思想中的自我与他人［M］∥马塞勒.文化与自我.任鹰，译.杭州:浙江人民出版社，1988:247－250.

［4］孝经注疏［M］.北京:北京大学出版社，1999:3.

Filial Piety and Happiness:A Phenomenological Interpretation to Classical Chinese Ethical Life

WANG Ling-yun

(School of Humanities，Yunnan University，Kunming 650091，China)

This articlemakes a phenomenological interpretation to the relationship between filial piety and happiness in ancient China，which shows that the core of classical Chinese ethical life restswith the pursuit for the integrality and continuity of‘familial life’.It is the telos of happiness，and is formed and presented through filial piety.So filial piety is a real experience for the higher and endless wholeness of spiritual life in original experience.And participating in such lifemeans the‘eternal’and highest happiness of ancient Chinese.

filial piety;happiness;ethical life;family;life;spirit

B 82

A

1004－1710(2010)02－0011－06

2009－11－21

王凌云(1979－)，男，江西九江人，云南大学人文学院讲师，硕士，主要从事现代西方哲学和诗学研究。

［责任编辑:张文光］