刘悦笛

在与来自美国、日本、韩国的学者们进行的深入学术交流当中,我们发现了一种共同的诉求,美国学者关注的是东亚作为“共同体”不同于欧美的价值取向,而韩国和日本的学者们则都关注于东亚的共同思想奠基的问题,他们都认定儒学可以为这种奠基提供唯一的思想来源。

但是,当我们考虑中韩日的共同思想基础的时候,儒学作为这种思想的基础“何以可能”,这是要首先面对的问题,如果可能,那么在何种意义上的儒家,才可以担当起东亚这三国“共通”的思想基础呢?笔者当时在会上提出了这样的观点,中韩日的共同思想奠基:以“情”为本的“生活儒学”而非以“治”为本的“制度儒学”。

在理论上,我们可以首先将儒学区分为两种:一种是“生活儒学”(Life Confucianism),另一种则是“制度儒学”(Institutional Confucianism)。从前者的观点来看,“孔子的观点是实实在在地在日常生活中被感觉、被体验、被实践、被践履的。孔子关注于如何安排个人的生活道路,而不是发现‘真理”。[1]从后者的观点来看,儒家思想的确参与到了传统社会的基本建制当中,并与传统的社会建构紧密地结合在一起的,或者说传统儒学思想与社会建构是互为表里的。照此而论,“生活儒学”是以“情”为本的,而“制度儒学”则是以“治”为本的。这种区分是非常重要的,它的作用随后便会显现。

先谈儒学作为共同基础的“何以可能”的问题,其主要面对的是两种困难。第一,就儒学的理论自身来说,儒学不是宗教,而是准宗教的思想建构,它不可能像基督教那样为欧洲社会提供共同的思想基石。而且,由于中国社会的主流意识形态的原因,不可能在主流制度的层面去接受儒家思想的建构。第二,就历史的现实而论,中国的具有本土特色的社会主义与韩日的资本主义之间形成了一种错位,而且三国的历史形成了错综复杂的关系,这为三国的儒学联合带来了根本的阻力。其实,南韩与北韩正是这种现实冲突的最前线,按照悲观主义者的看法,只有南北韩的问题最终解决才能为三国的共同奠基扫清障碍。这就好比说,西德与东德的最终统一,才为整个欧洲的联合提供了起码的基础,在这种历史条件之下,欧洲一体化与“欧盟制定宪法”最终才是可能的。

所以说,如果想以“制度儒学”作为中韩日三国的思想基础,无论就儒学本身而言还是就历史差异来说,在目前来说都是不可能的。唯一的选择,似乎只有回到“生活儒学”,以此为坚实的基础,来为中韩日进行个体的思想奠基。

我们再以韩中儒家在当代的命运做一些比较。韩国儒学在目前无疑被边缘化了,相形之下,20世纪以来中国的儒学却始终没有位居主导过,这对于中国来说是千年来的新的社会环境和思想境遇。在韩国1980年代民主化运动过程当中,儒家传统与西方思想一道,成为了民主化运动的内在思想支撑。但随着民主制的建构,市场经济的普泛,儒学居于社会边缘的地位,必然是现代社会转向的必然结果。而恰恰由于“制度儒学”的力量减退了,儒学如何参与到现代社会的建构当中,在1990年代就成为了重要问题,现在却主要成为了专家学者圈子所探讨的问题(但勿庸置疑,韩国的“生活儒学”仍是非常强大的)。相应的,社会批判的重任却压到了思想左派的肩头(这与中国似乎相反,中国的新左派对资本主义的批判似乎站到了新自由主义的反面,从而与主流意识形态之间形成了某种暗合)。

然而,中国与韩国的差异在于,在中国的1980年代的民主化运动过程当中,儒学主要充当了一个思想解放、争取民主的对立面。所以,在1980年代的反传统潮流当中,儒学思想就有如20世纪初的五四运动打倒“孔家店”一样,成为了科学和民主(在“五四”时代被称为赛先生与德先生)的绊脚石。但无论怎样,儒家在社会主义的中国都不能成为一种“制度儒学”,而且在整个20世纪儒学往往成为“替罪羊”而反复被打倒。但是,可以看到,“生活儒学”的传承却在中国文化当中始终在进行着,尽管“制度儒学”不断得到阻遏,但是“生活儒学”却仍在精英与大众的日常生活当中实存的,这才是“尚未断裂的传统”。

特别是到了1990年代,这个时代的思想状况是“保守主义”的兴起,这似乎成为了1980年代激进思想运动反动。特别是近三五年来,出现的“国学热”,似乎并不仅仅囿于学者层面,更多的大众参与到其中(写给大众的儒家书籍几年之间就增加到了百余种,在电视里面解读论语已经成为了大陆和台湾学者共同做的事,这些学者或者伪学者俨然成为了为大众解读儒家的权威,甚至成为了电视明星),许许多多的儒家经典又赢得了广泛的读者。有趣的是,在国学热与主流意识形态之间却出现了一种颇为暧昧的关系,二者甚至具有一种相互推动的性质。比如北京奥运会的开幕式对于儒家思想的张扬,往往被国外人士视为是以美国文化的一种“他者”的角色出现的。但这种现实情况,也便为中韩日的儒学的联合与合作,提供了最好的历史契机。

总而言之,中韩日三国,在“生活儒学”方面,总是可以交流和连通的,因为这种儒学主要就是在现实生活的层面得以实现的,它的明显取向是“去政治化”的。但在“制度儒学”层面却很难实现这种合作与融合,甚至可以说,“制度儒学”的结合,反倒是中韩日儒学相互沟通的最大障碍。所以,如何避免这种自设的障碍,就成为了一种必然的选择了。

还有一个问题就是,以“情”为本的儒家政治哲学,究竟该如何能参与到当代政治理论和实践当中呢?儒家政治哲学的经验论基础是一种以广义的“情”为本体的私领经验,所以,这种政治哲学就是以“情”的生成性本体作为基石的,这是与西方政治理论最基本的差异之一。

在中国古代哲学当中,“性”与“情”往往是连缀在一起的,二者往往被结合起来称为“性情说”,所谓“性情不离,安用礼乐”,[2]1994年上海博物馆收集的战国竹简里面就有关于“性情”论的集中论述,但是,“性”与“情”之间还存在着微妙的差异。

随着“郭店楚简”被发掘出来之后,其中的《性自命出》一篇对于“情”的独特强调被广为关注(前后共出现了20次之多),儒家重“情”的思想取向被重新彰显了出来。但是对于“情”究竟为何义,却形成了不同的观点。《性自命出》最著名的提法就是:“性自命出,命自天降,道始于情,情生于性。”[3]按照这种宇宙模式,儒家的这个支派就形成了“天——命——性——情——道”的生成图式和发展逻辑。但是,作为连通“性”与“道”的中介环节,“情”的意义往往被解释为“实情”,因为先秦时代的情多是指“实情”,这是汉学家葛瑞汉(A.C. Graham)很早就提出的观点。[4]的确,在孔子与孟子的文本那里的“情”更多是就实情而言的,但是到了荀子那里许多“情”的含义似乎更多是就人之情而言的,所以有论者更多认为《性自命出》可能是更晚的荀子学派的产物。

但是,根据《性自命出》里面的其他提法,如“凡至乐必悲,哭亦悲,皆至其情也”,“凡声,其出于情也信,然后其入拨人之心也厚”,“用情之至者,哀乐为甚”,[5]这些语境当中的“情”当然指的就是人之“常情”。另外,在论述“性”与“情”的关系的时候,还有更为重要的一句:“信,情之方也。情出于性。”[6]这也就是说,信是致情之方,只有如此,“情”才能出自于自然本性之性。当然,“性”与“情”仍是非常接近的,比如在《大戴礼记》当中“性”就是指“喜怒欲惧忧”之“性”,[7]直到唐代的李翱那里也认为“人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣”。[8]但是,“性”与“情”毕竟不同,“性”是指自然人性,“情”是发自“性”的“常情”,但其中有“真情”亦有不真之情。而《性自命出》又说,“凡人情为可悦也”,[9]凡人情都是可以被接受的,只要真实就好,即使过度也可以,所以说“苟以其情,虽过不恶,不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣”。[10]这都说明了“情”真才能崭露出“性”,“情”更多是人们的基本的悲喜好恶哀乐,也就是人们常说的七情六欲,所谓“欲生于性”、“恶生于性”、“喜生于性”都是此意。[11]先秦时代,“情”与“欲”是难分的,实际上前者是包含后者的,后者是前者的更底层的部分,但是后来的儒家似乎更愿意将“情”狭隘地理解为“欲”,这也为“节情”诸论提供了某种前提。

因而,这种“主情”的说法及“性情”诸论,更多是暗伏在中国文化和思想的深层而潜在发展的,它们更多被表面的“理性化”的主导思想所压抑。在宋明理学那里更是如此,最早在张载语录那里出现了“心统性情”的说法,后来被朱熹大加阐发。按照朱熹的看法,“仁义礼智,性也;恻隐羞恶辞让是非,情也;以仁爱、以义恶、以礼让、以智知者,心也。性者心之理也,情者心之用也,心者性情之主也”。[12]但是,朱熹所理解的“性”与“情”都为“德化之性”和“伦理之情”,其基本范围显然被加以狭隘地理解了。而更重要的是,“性”与“情”,前者为理,后者为用,而且皆为心之理与心之用,“性其理,情其用,心者兼性情而言,兼性情而言者,包括乎性情也”。[13]所以说,“心统性情,统犹兼也”,[14]“心”在朱熹那里成为了一种德性无疑占先和为主的意识活动的总体。历史的发展也恰恰顺应了这种趋势,在宋明理学的推动之下,“情”与“性”皆被儒学思想的主流所压制了下来,不仅“情”被歪曲地理解,而且“以心统情”甚至走向灭“情”灭“欲”的极端。然而,理论上的压制并不等于现实当中的无存,儒家思想在社会实践当中,“情”的重要作用是不可泯灭的。

非常有趣的是,这种重“情”的思想在韩国却得到了极大的发展,甚至出现了所谓的“四端七情之辩”。从东亚儒学的角度来看,韩国的发展无疑是对于中国儒学发展的一个“纠偏”,特别是纠正了宋明理学所带来的偏僻。韩国著名的儒学宗师李退溪,一方面认定了“情”有四端与七情之分,“情之有四端、七情之分,犹性之有本性、气禀之异也;然则其于性也,既可以理、气分言之,至于情,独不可以理、气分言之乎?恻隐、羞恶、辞让、是非,何从而发乎?发于仁、义、礼、智之性焉尔。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,何从而发乎?外物触其形,而动于中,缘境而出焉尔”。[15]但另一方面,又认定二者仍是紧密维系的:“或以四端为情,或以七情为情,情者性之发也。”[16]这种独特的思路,对于整个东亚儒学的发展来说具有重要的现代意义。

实际上,儒家的价值在当代政治哲学论争当中具有不可替代的意义,特别是在新自由主义(New Liberalism)与社群主义(Communitarianism)的争论当中,儒家的视角是非常独特的,它倾向于社群主义但又不同于社群主义,目前国外学者也在积极关注儒家政治哲学在此的启示作用,并希望儒家作为思想论争的“第三方”而得以出场。

首先,从表面上看,儒家政治哲学恰恰站到了新自由主义的反面,因为后者是以一种“对原子主义”为理论起点的,但是儒家的所谓“己”却是始终处于共同体之内的个体,或者说是置身于同心圆内的个体,这在表面上也同社群主义接近的。

其次,许多论者都认为儒家政治哲学与社群主义是极为接近的,但是,在儒家政治哲学的本义看来,这只是表面上的接近,因为社群主义是一种“无情”的干瘪的政治思想,这恰恰是儒家政治哲学最远离社群主义的部分,也是当代美国的社群主义在实践当中根本无法建设的部分,因为其社会现实是以个人主义作为基础的。

最后,无论是新自由主义,还是社群主义,都是建基在一种“二元论”的基础上的,也就是个人与社会、个体与共同体的分立的基础上的。如果从儒家政治哲学的那种“私域的公域化”同时也是“公域的私域化”的角度来看,这两端恰恰是本然未分的,不能采取那种“执其两端”的视角来处理这种关系。

当代学者马廷迈(Michael R. Martin)认为,西方学者往往从“整体主义”来理解孔子思想是不够的,因为孔子本人并没有使用个人与社会之间极性之类的概念,而是从“人和人的活动的角度来看待社会的”,如果发生冲突就是“个人与个人之间的冲突”,而非个人与社会之间的冲突。[17]这种回归到个人主义来论述的观点,的确不能完全令人认同,因为儒家哲学当中的个人本身就是社会化的个人,而儒家哲学当中的社会则是由“己”推演出来的。

但是,从活动论的角度来看到个人与社会关系,反对两极区分却无疑是符合儒家思想的真义的。然而,马廷迈却没有看到,这种活动就是一种浸渍了“情”的活动,所以,返回到以“情”为本质规定的人的活动,才是理解儒家政治哲学的独特精髓的关键所在,也是理解新自由主义与社群主义的缺失的关键所在。在这一点上,安乐哲强调的“审美秩序”(aesthetic order)在儒家社群当中所起到的重要作用,就显露出“情”的活动在个人主义与集体主义之间所扮演的“居间者”的角色。[18]这正是儒家政治哲学对于当代西方政治哲学主流的启示所在。

[1]安乐哲、罗哲文:《〈论语〉的哲学诠释》,余瑾译,中国社会科学出版社2003年版,第5页. C. f. Roger T. Ames & Henry Rosemont, The Analects of Confucius: a philosophical translation, New York: Ballantine Books, 1998.

[2]《庄子·马蹄》。

[3][5][6][9][10]《郭店楚简·性自命出》。

[4]A. C. Graham, Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Albany: State University of New York Press, 1990, pp. 59-65. A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, Illinois: Open Court, 1989, p.98.

[7]《大戴礼记·文王官人》。

[8]李翱:《复性书》。

[11]《郭店楚简·语丛二》。

[12]朱熹:《朱文公文集·元亨利贞说》卷六十七。

[13]朱熹:《朱子语类》卷二十。

[14]朱熹:《朱子语类》卷九十八。

[15]李退溪:《答奇明彦论四端七情第一书》。

[16]李退溪:《答李宏仲问目》。

[17]马廷迈(Michael R. Martin):《关于孔子思维方式的评论》,《中国哲学》1990年第17期。

[18]安乐哲:《自我的圆成:中西互镜下的古典儒学和道家》,河北人民出版社2006年版,第513—523页,亦可参见出David L. Hall and Roger T. Ames, The Democracy of the Dead: Dewey, Confucius, and the Hope for Democracy in China, Chicago: Open Court, 1999, chapter 8.