陈敏荣

[摘要]关于梁启超的自由思想，学界的主要分歧在于梁氏是否看重个人自由。本文认为，梁启超是重视个人自由的，只是他认同的是“自由之德”即“文明的自由”，而非“自由之俗”即“野蛮的自由”，他认为后者正为中国人所具有。另外，当日中国正处于民族危亡的历史情境中，作为有强烈民族责任感的知识分子，梁氏有时又强调国家的独立自由居第一位。由此，在梁氏的自由思想中，个人自由和国家自由就具有了一定的张力。

[关键词]梁启超；个人自由；国家自由；民族主义

[中图分类号]B259.1[文献标识码]A[文章编号]1671－881X(2009)03－0309－06

19世纪末20世纪初是中西文化话语交汇的时期，也是中国自由主义运动逐渐展开的时期。作为近代中国极具影响力的启蒙思想家，梁启超(1873—1929)在介绍和宣传西方自由主义理论方面发挥了十分重要的作用。不过，在20世纪90年代以前，国内学界对于梁启超自由思想的研究基本上没有展开，直到近些年才在这一视域上有所拓展。

关于梁启超的自由思想，学界素来颇有争议，焦点是梁启超是否看重个人自由。华裔美籍学者张灏认为，梁启超对个人自由十分冷淡，只是全身心地关注国家的独立和自由，尽管也偶尔提到个人自由，但那只是在集体主义的架构里认识到个人自由的意义，由此他得出，梁启超并不是一个西方自由主义精神的信仰者。另一些学者与张灏的观点则相异，如台湾学者黄克武认为，“梁氏虽然不是一个西方意义下的个人主义者，但也绝不是一些学者所谓的集体主义者或权威主义者，他对个人自由有很根本重视，我们可以说他所强调的是非弥尔主义式的个人自由，这种个人自由仍是以保障个人为基础，但同时以为个人与群体有密不可分的关系，因此有时强调以保障群体价值作为保障个人自由的方法。”上述两种观点存在差异，除了学术立场不同，也与是否较多关注梁启超所处的时代大背景有关。在笔者看来，要理解梁氏的自由观，还必须注意两点：一是梁氏将个人自由所作的不同层面的区分，二是梁氏的自由主义与民族主义观念之间的纠结。而上述两派观点都较忽略此两方面的因素。

一、梁启超的自由主义思想

英国著名政治哲学家约翰·格雷(John Gray)认为，尽管自由主义没有单一的、一成不变的性质，但它具有区别于其他政治派别及政治运动的一套特征，其中第一特征或要素就是它是个人主义的，即个人对于任何社会集体具有道德优先性。关于个人与集体或国家的关系，梁启超曾屡次论及，他的文章中频繁出现的一句话是“人人自由，而以不侵人之自由为界”，足见他对个人自由有相当程度的体认，并且，他认为一个合格的国民在国家社会的构成与发展上具有基础性和决定性的意义。正是基于此认识，他在其重要文章《论政府与人民之权限》中明确指出，政府的主要功能之一就是维护个人利益和防止个人自由受侵犯。他说：“纵观数千年之史乘，大率由政府滥用权限，侵越其民，以致衰致乱者，殆十而八九焉。若中国又其尤其者也。故本论之宗旨，以政府对人民之权限为主眼，以人民对政府之权限为附庸。……政府之义务虽千端万绪，要可括以两言：一日助人民自营力所不逮，二日防人民自由权之被侵而已。”《论政府与人民之权限》一文的主要部分是以日本思想家中村正直(1832－1891)所译的《自由之理》(即密尔的《论自由》)为蓝本写成的，《论自由》的核心精神是维护个人自由，反对“社会的暴虐”、“多数或公众意见的暴虐”，要在个人独立与社会控制之间作出恰当的调整。虽然梁启超以“政府”和“人民”的结构替代了密尔的“社会”与“个人”，但根据他的论述，文中的“人民”很明显就是指称个人，其主要的思想主张是限制政府权力，以维护个人的权利和自由。

从梁启超作于1902年的《卢梭学案》中，我们也可见他对个人自由的认识和所持的态度。他指出：“夫卢梭之倡民约也，其初以人人意识之自由为主，及其论民约之条项，反注重邦国而不复顾各人。”也就是说，卢梭社会契约论的出发点本是个人之自由和平等，但最后得出的结果却是国家重于个人，走向了反面。梁启超认为这是《民约论》(即《社会契约论》)的最大瑕疵。其实卢梭的理论在当时就已经受到了一些西方思想家的批评，贡斯当(Benjamin Constant，1767－1830)是欧陆最早对卢梭理论提出系统批判的思想家，他指出，卢梭“在《社会契约论》中所犯的错误，经常被用来作为自由的颂词，但是，这些颂词却是对所有类型的专制政治最可怕的支持”，其原因在于，“如果你确信人民主权不受限制，你等于是随意创造并向人类社会抛出了一个本身过度庞大的权力，不管它落到什么人手里，它必定构成一项罪恶。把它委托给一个人，委托给几个人，委托给所有人，你仍将发现它同样都是罪恶”。也就是说，在所谓“公意”指导下的人民主权，其本身若不受到制约，则很容易以国家的名义去侵犯个体的权利和自由，而这与自由主义的精神是背道而驰的。梁启超不一定看到了贡斯当等人批评卢梭人民主权论的著作，但他能一针见血地指出卢梭学说中最“瑕疵”之处，足见其眼光之敏锐，表明他对个人的自由和平等是十分看重的。

不过，梁启超也的确从不过分强调个人自由，他通常将个人自由与民族国家的自由并提，要求既要保障个人的自由权利，又要实现民族国家的独立自由，即他所说的“向上以求宪法”，“排外以伸国权”。如果仅以二者并提并重，倒也无可厚非，问题是，他在其重要代表作《新民说》中有偏重团体自由的明确论述，他说：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代，个人之自由胜，而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由减。”这样毫不避讳的言论自然会为人们批评其自由观留下缺口。前文已分析，梁启超是重视个人自由的，那么他为什么又认为自由乃团体之自由，而非个人之自由呢?为了寻找答案，我们有必要先了解梁启超所说的“个人之自由”的含义。

梁启超认为，人之所以贵于万物，是因为人不仅有“形而下”之生存，更有“形而上”之生存，而形而上之生存，最主要的就是权利和自由。他说：“自由者亦精神界之生命也。文明国民每不惜掷多少形质界之生命，以易此精神界之生命，为其重也。”不过在他看来，具有形而上意义、值得牺牲肉体生命去维护的自由，只属于“文明国民”，因为这些自由权利是由国民争取来并得到法律保护的，任何人都不得随意侵犯，梁启超称之为“自由之德”。而根据其文明发展理论，中国尚处于半开化阶段，并不懂得文明的自由。人们的自由乃是由于“官吏不禁”而得来，是没有保障的。官吏不禁，不是由于他们尊重人权和热爱自由，而是由于他们的无能或失职所致，因而这种自由不过是无所顾忌的任意妄为，是“野蛮的自由”，梁启超称之为“自由之俗”。他认为我中国四万万人，无一人可称完人，因为他们仅有形质界的生命，而无精神界的生命。

很显然，在梁启超这里，个人自由具有两个不同的层面，一是值得用生命去维护的“文明自由”即“自由之德”，一是他坚决反对的“野蛮的自由”即“自由之俗”，而后者在他看来正是当日中国人所具有的自由。

正是因为将中国人的个人自由视为“野蛮的自由”、“奴隶的自由”，梁启超深感在中国过多讲求个人自由是一件比较危险的事情，所以他说自由是团体的自由，而非个人的自由，这一说法显然是有针对性的。若不了解这一点，则很容易误以为梁启超根本不重视个人自由，而将国家自由作为唯一的政治诉求。

梁启超所处的是一个情况极其特殊的历史时代，因而其自由思想不可避免地染有时代的特征，这具体表现为他关于自由的论述在一定程度上是在“群”的思维架构中展开的，且与社会进化论和竞争观念密切相关。他很明确地指出，“天下未有内不自整，而能与外为竞者。……使滥用其自由，而侵他人之自由焉，而侵团体之自由焉，则其群固已不克自立，而将为他群之奴隶，夫复何自由之能几也?”这样，由于竞争的需要，个人自由就与团体的自由、与“群”紧密联系起来了。虽然就人类社会发展的根本目的而言，个人自由是最后的旨归，但在社会历史发展的不同时期，个人自由与团体自由、国家自由又常常需要相互协调，有时又有所偏重。当日中国正处于民族危亡而又充满激烈竞争的时代，因而相对而言，群体的凝聚力和竞争力更重要，只有团体自由、国家自由实现了，真正的个人自由才有可能实现。如果说梁启超某些时候在理论上有偏重团体自由和国家自由的倾向的话，那么以上基本上就是他的思维逻辑。或者可以说，对团体自由、国家自由的强调，是梁启超作为“过渡时代”的宣传家的一种必要策略。

二、梁启超自由主义思想中的个人与国家

在分析了梁启超的思路后，需要进一步探讨的是，他处理个人与国家之间关系的方式究竟与什么样的社会思潮相牵连?为什么他曾极其倾心和热情宣扬过的自由主义理论不能被他贯彻始终?在此，我们不得不从近代在思想界占重要地位的民族主义思潮说起。

自鸦片战争后，民族主义情绪一直在中国滋生蔓延，这种情绪或意识在很大程度上影响了人们的价值取向。梁启超就是一个典型的例子，他既是自由主义思想的有力宣传者，同时又是强调民族国家自由的民族主义者。

现代意义上的民族主义是16世纪以来西方诸国建立现代民族国家运动的产物。在西方诸国进行的现代民族国家运动中，民族主义曾被当作最有效的整合国家与社会的权力资源。胡适先生说，民族主义有三个方面：最浅的是排外，其次是拥护本国固有的文化，最高又最艰难的是努力建立一个民族的国家。现代意义上的民族主义主要指第三个方面，它不是表现为排外的意识，而是一种与现代民族国家共同体的政治和社会秩序的建构密切相关的意识形态。

中国现代意义上的民族主义产生于鸦片战争以后的19世纪下半叶，它在社会上所造成的影响是极其广泛而深远的，“近代中国出现过的各式各样的现代化思想和政治运动，其能掀动人心于一时者大抵皆以民族主义为出发点，并基本上假借着民族主义的动力”。可以说，民族主义作为现代性的内在要求，是中国由传统向现代转型的一个基本动力。

在近代对民族主义思想的传播中，梁启超的作用是不可低估的。1901年他第一次将“民族主义”概念引入中国。他在这一年发表的《国家思想变迁异同论》中对“民族主义”和“民族帝国主义”进行了阐释和比较，由此“民族主义”终于在中国形成了文本话语，并成为近代中国的一种基本的意识形态。

民族主义概念内涵十分复杂，梁启超从现代主权国家的角度将民族主义分为“大民族主义”和“小民族主义”。20世纪初年的立宪派与革命派之争，实际上就产生于对民族主义理解歧义的基础上。立宪派认为当时中国的大敌是帝国主义而非满清，因此，他们力主确立宪政以取代专制政体的政治革命，反对“以武力而颠覆异族的中央政府”的种族革命；革命派则认为现代民主国家与满清必不能共存，他们一方面反对外敌，同时又誓以推翻清朝的统治为职志。作为立宪派的主要代表人物，梁启超虽在某个时期有过反满革命的激进思想，但基本上他是不主张种族革命的，他站在国家存亡的立场上反对国内种族间的争斗和分裂，主张“大民族主义”。

梁启超不仅区分了“大民族主义”和“小民族主义”，更将“民族主义”和“民族帝国主义”这两个概念严格加以区别。他指出，当日欧美处于民族主义与民族帝国主义相更替的时代，亚洲则处于帝国主义与民族主义相更替的时代。何谓民族主义?“各地同种族同言语同宗教同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。”何谓民族帝国主义?“其国民之实力，充于内而不得不溢于外，于是汲汲焉求扩张权力于他地，以为我尾闾。其下手也，或以兵力，或以商务，或以工业，或以教会，而一用政策以指挥调护之是也。”它不是以一君主为主体的“独夫帝国”，而是“以全国民为主体”的“民族帝国”，由于它是“民族不得已之势”而产生的，所以不仅力量更强大，而且影响也更持久，因而也更难以抵挡。按梁启超的解释，民族主义与民族帝国主义是两种性质截然不同的思潮，前者主要致力于民族国家的独立及内部的组织和建设，它是非进攻性的；后者则致力于对外扩张，是进攻性质的，二者有本质上的区别。这两种思潮分别与两种不同的理论相关，民族主义出自平权思想，民族帝国主义则以强权理论为指导，前者以卢梭的社会契约论为代表，后者以斯宾塞的进化论为代表。就民族主义而言，根据契约论和天赋权利说，每个人都是自由、平等而独立的，政府的义务就是保护个人的自由权利不受侵犯；申而言之，则一国的国民不得由外国人来管辖；一国的主权不得被他国分割，国家之间应该平等对待、和平共处。“民族主义者，世界最光明、正大、公平之主义也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本国也，人之独立；其在于世界也，国之独立。使能率由此主义，各明其界限以及于未来永劫，岂非天地间一大快事!”由此可见，梁启超是将民族主义与自由主义和国际正义联系在一起的，正如人人自由而以不侵人之自由为界一样，各国自由也要以不侵他国之自由为界。显然，他的民族主义观念实质上是其关于个人自由思想的引申和扩展。

梁启超对民族主义和民族帝国主义的区分与英国自由主义思想家伯林(Isaiah Berlin，1909－1997)对两种民族主义概念的区分多有暗合之处。伯林在1991年明确提出了两种民族主义概念，一种是进攻性的民族主义，另一种是非进攻性的民族主义。进攻性的民族主义，在思想上表现为种族主义、大国或大民族沙文主义、排外主义等等，在政治上则表现为德国纳粹主义、意大利法西斯主义等等。非进攻性的民族主义，则是德国哲学家赫尔德所说的文化的自决。赫尔德否认任何民族优于其他民族，他崇信民族文化的多样，认为不同的民族文化可以和平共处。伯林认同赫尔德的观点，他强调价值多元论，承认并且尊重个人的民族归属感。有人把伯林称为“社群主义式的自由主义者”，因为他既坚持消极意义上的个人自由，又强调“集体性的个人性”是个人发展的重要条件。在自由和归属感之间寻求平衡，是伯林思想的一大特点，也是自由民族主义的特征。这一特征表明了自由主义与民族主义结合的可能性。但是，自由主义是以个人自由为本位，而民族主义总是与民族国家的主权密切相关，带有