庄树宗 王四达

摘要:人性论是韩非整个社会政治理论的基础,“自为”人性论则是韩非区别于传统人性论的主要特色。其理论具有两面性:一是深刻揭示了人“利己”的本性及“利”、“害”社会关系中的“杠杆”作用,为中央集权政治和帝王权术政治提供理论依据,这对中国历史产生了消极影响;二是从“自为”人性论开发出“非道德”的“法治”思想与“非人治”的“势治”主张,这对当代中国的政治建设仍具有借鉴意义。

关键词:“自为”人性论;“利害”杠杆化;权术政治

中图分类号:B226.5文献标识码:A文章编号:1003-854X(2009)12-0062-04

韩非是先秦法家的集大成者,其政治思想对中国历史的影响已无须赘述。但对韩非的“自为”人性论及由此推导出来的“利害”杠杆化在他整个政治思想体系中的核心地位与建构作用,学术界的探讨还相对薄弱;对这一理论与其“非道德主义”的政治思想的逻辑关系及积极意义也研究不足。本文拟围绕这些方面作粗略的探讨,以就教于方家。

一、韩非政治思想的理论基础:“自为”人性论与“利害”杠杆化

韩非政治思想的理论基础是“自为”的人性论,所谓“自为”即是为自己。在韩非之前,传统人性论主要有以孟子为代表的“性善论”和以荀子为代表的“性恶论”(此外还有以告子为代表的“性无善恶论”,但缺乏深入论述)。孟子以“性善”立论,主张通过“存诚尽性”的修养工夫而归向道德;荀子以“性恶”立论,宣扬通过“化性起伪”的社会教化也归向于道德。尽管荀子比较重视法度的重要性,但这个“醇儒”始终没有摆脱儒家道德主义的政治色彩。韩非则与乃师不同,他并不追随其师的“化性”主张,而是认为人性天生是自私的,这种本性是不可“化”的。韩非指出:“古者仓颉之作书也,自环谓之私,背私谓之公,公私之相背也,乃仓颉固以知之矣。”①古文“私”字写作“自环”的象形;加“八”为“公”。“八”的古文是两个人相背的象形,故《说文》释“八”为:“别也,象分别相背之形。”由此可见,韩非认定个人是“自环”的(即环绕自身利益而行事),他与别人的利益是相别的,与公家②的利益是相背的。也可以说,韩非比中国历史上任何思想家都更早地发现:个人才是利益的主体,社会由不同利益主体组成,每种利益主体都必然追求自身的利益,这种情况存在于各种人际关系之中。

先以普通关系为例。《外储说左上》指出:“夫卖庸而播耕者,主人费家而美食,调布而求易钱者,非爱庸客也,曰:‘如是,耕者且深,耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者,尽巧而正畦陌畦畴者,非爱主人也,曰:‘如是,羹且美钱布且易云尔。”③ 可见无论是庸客为主人尽力耕耘,还是主人热情款待庸客,“皆挟自为心也”④。在韩非看来,这就是人性,“好利恶害,夫人之所有也”。所以“利”与“害”就成了决定行为的杠杆:“安利者就之,危害者去之,此人之情也。”⑤ 《备内》指出:“医善吮人之伤,含人之血,非骨肉之亲也,利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵,匠人成棺则欲人之夭死,非舆人仁而匠人贼,人不贵则舆不售,人不死则棺不卖,情非憎人也,利在人死也。”可见舆人与匠人并无“仁”与“贼”的区别,而是“自为”人性的真实体现。

但“自为”本性不仅仅存在于一般人际关系之间,即使父子、夫妻关系也不例外。《外储说左上》再以父子关系为例说:“人为婴儿也,父母养之简,子长而怨。又盛壮成人,其供养薄,父母怒而诮之。子、父,至亲也,而或诮或怨者,皆挟相为而不周于为己也。”所以连父子关系也是一种赤裸裸的利害的关系。《六反》又曰:“父母之于子也,产男则相贺,产女则杀之。此俱出父母之怀衽,然男子受贺,女子杀之者,虑其后便,计之长利也。故父母之于子也,犹用计算之心以相待,而况无父子之泽乎?”父子关系是有骨肉之恩的,还要“计之长利”,而“夫妻者,非有骨肉之恩也,爱则亲,不爱则疏”⑥,当然更要计算利害。所以“卫人有夫妻祷者,而祝曰:‘使我无故得百束布。其夫曰:‘何少也?对曰:“益是,子将以买妾。”小民之父子夫妻关系尚且如此,君主之父子夫妻关系更是一种大利大害的博弈。《备内》指出:“丈夫年五十而好色未解也,妇人年三十而美色衰矣。以衰美之妇人事好色之丈夫,则身死而见疏贱,而子疑不为后,此后妃、夫人之所以冀其君之死也。”“为人主而大信其子,则奸臣得乘于子而成其私,故李兑傅赵王饿主父。为人主而大信其妻,则奸臣得乘于妻而成其私,故优施傅丽姬,杀申生而立奚齐。”“故后妃、夫人、太子之党成,而欲君之死也……情非憎君也,利在君死也。”“夫以妻之近与子之亲而犹不可信,则其余无可信者矣。”可见“利害”之大竟足以扭曲人性,戕杀夫、父。

君臣关系则是一种比夫妻、父子更不可信的“利害”关系,因为“人臣之于其君,非有骨肉之亲也,缚于势而不得不事也”⑦ 。“人臣之情,非必能爱其君,为重利之故也。”⑧ 从“利”的方面说,君臣之间可因各自计算而构成相互利用的合作关系:“君以计畜臣,臣以计事君,君臣之交,计也。”“君臣也者,以计合者也。”⑨在各自为计的基础上,“臣出死力与君市,君垂爵禄与臣市。”可见这是一种卖爵禄买死力及出死力买富贵的交易关系,双方皆各有所图。《六反》称:“霸王者,人主之大利也。人主挟大利以听治,故其任官者当能,其赏罚无私,使士民明焉尽力致死,则功伐可立而爵禄可致……富贵者,人臣之大利也。人臣挟大利以从事,故其行危至死,其力尽而不望(不埋怨)。”但所谓“尽力致死”只是臣下赌博富贵过程中的一种可能性而已,它并非“必死”的现实性。如果现实属必死无疑,则虽有大利臣不为也。故《内储说上七术》又曰:“予汝天下,而杀汝身,庸人不为也。夫有天下,大利也;犹不为者,知必死。”这就是利与害的权衡。从“害”的方面说,由于“臣、主之利与相异也”,“害身而利国,臣弗为也;害国而利臣,君不为也”⑩。这又使君臣之间时刻都在暗中角力。一方面,君养臣犹如“畜乌”:《外储说右上》说:“驯乌者断其下翎焉,断其下翎则必恃人而食,焉得不驯乎?夫君之畜臣亦然,令臣不得不利君之禄,不得无服上之名,夫利君之禄,服上之名,焉得不服?”另一方面,臣也在暗中算计君:“千乘之君无备,必有百乘之臣在侧,以徙其民而倾其国;万乘之君无备,必有千乘之臣在侧,以徙其威而倾其国。”故“黄帝有言曰:‘上下一日百战。下匿其私用试其上;上操度量以割其下。故度量之立,主之宝也;党与之具,臣之宝也。臣所以不弑其君者,党与不具也”{11}。而“为人君者,数披其木,毋使木枝扶疏”{12}。这就使君臣关系充满了血腥味:既有“伴君如伴虎”的风险,又有“彼可取而代之”的诱惑。这些都可以说是因“自为”的人性导致“利害”杠杆化的表现。

二、从人性出发的两种政治导向:非德务法与倚势用术

在中国哲学史上,韩非对人性所作的无情揭露几乎是前无古人后无来者的。这种“自为”人性论就是韩非政治思想的逻辑起点,其他政治主张显然都是由此推演出来的。有人认为韩非并没有对人的“自为心”作出“善”、“恶”的道德评价,他既否定性善论,又否定性恶论,主张性无善恶的自为人性论{13}。但这种观点较为牵强。虽说“自利”还不等于恶,但如缺乏合理约束它就会自发地导向恶。因为无论是父母为“长利”而溺杀女婴,或是君主的儿子、夫人为大位而欲君之死,还是朝中权臣勾结党羽而篡权夺位,显然都是“自利”驱动的恶行。既然人都是“挟自为心”以求自利的,那么君主必然要以“君利”为中心来驾驭政权、对付臣民:即一方面利用臣民“趋利避害”的本性实行恩、威并用,另一方面又根据君臣利益对立的判断进行隐、显兼施:前者韩非概括为“刑”、“德”二柄;后者韩非称之为“法”、“术”两手。

中国古代农耕社会是一个宗法—政治专制的社会。但不同时期及不同学派所主张的专制程度还是有差别的:一般说以“和为贵”的三代之礼及孔孟儒家倾向于开明专制,但从商鞅以来的战国法家则鼓吹绝对专制,韩非就是这方面的典型代表。他宣称:“道无双,故曰一。是故明君贵独道之容……一家二贵,事乃无功;夫妻执政,子无适从。”{14} “以王良、造父之巧,共辔而御,不能使马,人主安能与臣共权以为治?”{15} 所以君主必须集权专制,倚帝王威势行高压统治。《八经》声称:“君执柄以处势,故令行禁止。”《人主》又称:“万乘之主,千乘之君,所以制天下而征诸侯者,以其威势也。”他不相信道德能感化人性,只相信威势能使人慑服。《显学》声称:“夫严家无悍虏,而慈母有败子。吾以此知威势之可以禁暴,而德厚之不足以止乱也。”《奸劫弑臣》又指出:“夫严刑者,民之所畏也;重罚者,民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪,设其所恶以防其奸,是以国安而暴乱不起。”“故善为主者,明赏设利以劝之,使民以功赏而不以仁义赐;严刑重罚以禁之,使民以罪诛而不以爱惠免。”所以君主不必施仁义用爱惠,而要善用“利”“害”杠杆,操作刑、德二柄。不但对民需要如此,对大臣也是这样。《二柄》曰:“明主之所导制其臣者,二柄而已。二柄者,刑、德也。曰:杀戮谓之刑,庆赏谓之德。为人臣者,畏诛罚而利庆赏,故人主自用其刑、德,则群臣畏其威而归其利矣!”但刑、德毕竟只是一种公开的表面的统治手段而已,它不但应该按照一定的法则加以实施,以避免随意性;还需要借助精心的权谋加以操纵,以加强隐蔽性。这就是“术”。韩非认为,商鞅与申不害各自强调一端是片面的,应该把二者紧密结合起来。所谓“君无术则弊于上,臣无法则乱于下。此不可一无,皆帝王之具也”{16}。

众所周知,战国法家及黄老道家是“以法治国”的倡导者,管子、商君、慎子、申子及《黄帝四经》作者等皆有此主张,韩非则继承和发展了这一思想。《有度》曰:“一民之轨莫如法。”“故以法治国,举措而已。”韩非的“法治”思想可概括为这几方面:一是法须稳定、公开。稳定才有执法的标准,公开才能使人知所遵守。《饰邪》指出:“摇镜则不得为明,摇衡则不得为正,法之谓也。”《五蠹》亦称:“法莫如一而固,使民知之。”二是法须客观、公正。客观才能排除主观好恶,公正才能使人心服。《有度》又曰:“明主使其群臣,不游意于法之外,不为惠于法之内,动无非法。”“法不阿贵,绳不挠曲”。三是法须必行、无赦。必行才有公信力,无赦方具震慑力。《六反》指出:“夫奸,必知则备,必诛则止。夫陈轻货于幽隐,虽曾史(曾参、史鱼,古之廉士)可疑也;悬百金于市,虽大盗不取也。”“使吾法之无赦,犹入涧之必死也,则人莫之敢犯也。”{17}

然而,在君臣之间那种既互相交易又相互计算的微妙关系中,臣必然被君主视为潜在的敌人,因此君主仅靠公开的法是不够的,还要辅之以暗藏的术。故韩非又曰:“人主之大物,非法则术也。法者,编之于图籍,设之于官府,而布之于百姓者也。术者,藏之于胸中以偶众端,而潜御群臣者也。故法莫如显,而术不欲见。”{18}这便是明、暗两手。“用术,则亲爱近习莫之得闻也。”因为即使是对宠妃或心腹的任何泄漏也可能造成可怕的后果。《主道》曰:“道在不可见,用在不可知。……君无见其所欲,君见其所欲,臣将自雕琢;君无见其意,君见其意,臣将自表异。”所以精明的君主要深藏不露,滴水不漏,使群臣无从揣测,造成他们暴露自己的意图。所谓(君主)“去好去恶,群臣见素。群臣见素,则大君不蔽矣”{19}。这样君主就能把群臣玩弄于股掌之中了。

三、消极与积极:“自为”人性论的两面性及其现代启示

平心而论,韩非的“自为”人性论及由此展开的政治思想既有非理性的一面,又有理性的一面。理性与非理性时常不是泾渭分明的,而是相互交杂的。首先,他不相信仁爱而相信威刑。《六反》指出:“母之爱子也倍父,父令之行于子者十母。吏之于民无爱,令之行于民也万父。母积爱而令穷,吏用威严而民听,严爱之筴亦可决矣。”因此他的结论是“民固骄于爱,听于威矣。”{20}其次,他不相信民心而重视贤智。《显学》称:“欲得民心而可以为治,则是伊尹管仲无所用也,将听民而已矣!民智之不可用,犹婴儿之心也……夫求圣通之士者,为民智之不足师用。昔禹决江浚河,而民聚瓦石;子产开亩树桑,郑人谤訾。禹利天下,子产存郑,皆以受谤,夫民智之不足用亦明矣。”(显学)所以要求圣通之士。再次,在贤智与权势之间,他又不相信贤智而相信权势。《功名》指出:“夫有材而无势,虽贤不能制不肖。……桀为天下,能制天下;非贤也,势重也;尧为匹夫,不能正三家,非不肖也,位卑也。”《主道》曰:“明君之道,使智者尽其虑,而君因以断事”;“贤者敕其才,君因而任之”。“有功则君有其贤,有过则臣任其罪。”于是贤智就成了君主权势的工具。又次,即便如此,他仍不相信人治而推崇法治。即有明君之治亦不可取。《难势》称:“释贤而专任势,足以为治乎?则吾未得见也。”《难言》曰:“上古有汤,至圣也;伊尹,至智也。夫至智说至圣,然且七十说而不受”,何况庸君?故《用人》又称:“释法术而任心治,尧不能正一国;去规矩而妄意度,奚仲不能成一轮……。使中主守法术,拙匠执规矩尺寸,则万不失矣。”可见法度、规矩比尧、汤更重要。最后,他不相信“适法”(恰巧被用)而强调“必法”。《内储说上七术》称:“荆南之地,丽水之中生金,人多窃采金。采金之禁,得而辄辜磔于市甚众。壅离其水也,而人窃金不止。夫罪莫重辜磔于市,犹不止者,不必得也。”如果法为“必行”,那么“予天下”即处死“庸人不为”;但如果法为“不必”,那么人将心存侥幸而冒死求金。

韩非政治思想对中国历史的影响是巨大而深远的,对暴秦的影响自不必说,即使在汉“独尊儒术”后,其“法、术、势”理论仍通过“阳儒阴法”的两面手法支配着帝王、官场的强权统治与阴谋政治。这是韩非思想中消极的一面。但不可否认的是,其“法治”、“势治”思想又有积极的一面,尽管它也存在历史的局限,但其中的合理成分对当代中国法治建设是很有借鉴意义的。

古今中外的历史表明,任何合理的社会设计都必须建立在对人性有客观认识的基础上,否则再好的社会理想也可能陷入现实困境,甚至走向反面。韩非无情地揭露人性“自利”虽然有极端之嫌,但仍然比一厢情愿的性善论更接近于客观事实。但在中国古代,主流的人性论是儒家先验的性善论,以为只要“存诚尽性”即“人皆可以为尧舜”。但这种天真的道德决定论并没能改变真实的人性,反而把它扭曲为虚伪的人性:所谓“满嘴仁义道德,满腹男盗女娼”就是对它最辛辣的讽刺!历史已经表明,无论是古代宣扬的“重义轻利”,还是现代中国曾经高唱的“毫不利己,专门利人”,要么是一种道德“乌托邦”,要么成为被利用的政治工具。正如“恶”是历史发展的动力那样,合理的“利己”也是社会发展的杠杆,因此只有正视现实人性,承认“群己权界”,确立“负责的自我”才是切实可行的。韩非说过:“正直之道,可以得利,则臣尽力以事主;正直之道,不可以得安,则臣行私以干上。”{21} 所以把“利”引向“正直之道”才是根本之道。

然而,“正直之道”不是仅靠道德说教与个人自觉就能实现的,它更需要法治的刚性约束。韩非清醒地看到,冀望于个人的道德自觉是不可靠的。《显学》指出:“夫圣人之治国也,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也。恃人之为吾善也,境内不什数;用人不得为非,一国可使齐。为治者用众而舍寡,故不务德而务法。”务德者期人为善,但道德自觉的人连十个也找不到;务法者使人不得为非,受约束的遍及全国。在历史上,热衷“德治”的儒家总是把治国理想寄托在“明君”“贤臣”身上,但“明君”“贤臣”又有几个?“爱民如子”最终异化为“鱼肉人民”。同样,由于传统文化的影响,现代中国的政治实践也曾存在类似的盲区:它极其重视政治思想教育,希望官员能做人民的好公仆,但由于对官员的权力制约形同虚设,最终还是未能摆脱古代官场的宿命,权力腐败还是日益严重。其实,韩非并不无条件地反对道德,《守道》曰:“禁奸而不以法,塞伪而不以符,此贲、育(古之勇士)之所患,尧舜之所难也。”所以法治的作用在于:“不恃比干之死节,不幸乱臣之无诈……为天下结德者,利莫长于如此。”可见德的培育需要法的促成。但只有形式的“法治”还是不够的。商鞅早就指出:“法之不行,自上犯之。”因为民犯必行,上犯则不必行。《商君书·画策》又说:“国皆有法,而无使法必行之法……而奸邪盗贼不止。”{22} 韩非也强调了法之“必行”与“不必”的巨大差别。这些对当前中国的反腐败都很有启发意义:中国不是没有“禁奸之法”,也不是没有贪官落马,但为什么仍“前腐后继”呢?因为现实是一些地方存在着权大于法的现象,即使少数官员落马,它仍属于“不必”,无论贪官还是百姓都把它看作“偶然”(韩非称为“适然”)。可见法治不只是立法的问题,更根本的还是制度建设。