□田宏宇，孙宏新

（淮南师范学院 文学与传播学院，安徽 淮南 232001）

引言

从欲望的角度观照生态批评，会发现生态问题不仅是人与自然的危机，也是人与自我的危机。从欲望和生态批评的研究现状看，自然生态方面认为欲望导致生态危机，是生态危机产生的渊源；社会生态认为欲望既是消费社会的结果，同时又是生态危机的重要原因；精神生态则深入到精神内部指出了欲望所发挥的巨大推动作用。三个方面都明确指向了一个主题：过度的欲望导致生态危机的产生，是生态危机的重要根源。然而核心议题却在于，目前的研究现状并没有阐释出欲望说的理论体系，因此也就无法具体建立与生态批评之间的逻辑对应关系。而乔治·巴塔耶的“欲望说”则较为全面地综合了人类欲望发展的历史，同时对应了生态批评的三个方面。它较好地补充与阐释了欲望和生态批评之间的内在逻辑关联：“动物性欲望”导致自然生态危机；“人的欲望”导致社会生态危机；“神秘性欲望”导致精神生态危机。那么作为纾解路径——审美观照，从传统文化中汲取认知渊源，它能够从根本上缓解欲望、消泯欲望，帮助人们悬置社会功利，重新认识自然，回归审美静观，推动生态文明的发展。

一、“欲望说”视阈下生态批评的研究现状

生态批评指的是“将生态及生态学的理念用于文学的研究”。一直以来，生态批评的研究主要集中在反映自然环境的文学，反映生存悲喜剧的批判文学，反映后工业时代自身危机意识的反思性文学。这些研究以“外源性”为主导，缺少对“自身意识”的“内源性”探索。以“欲望”为主题，从“内源性”角度探索欲望和生态的关系，成为生态批评研究的重要方向。

有关欲望和生态的关系，目前研究主要分为三个方面：自然生态、社会生态和精神生态。

第一，在自然生态方面，它强调的是人类欲望和自然生态的矛盾关系。工业时代日益膨胀的欲望，打破了山水田园式传统的生活，使得原本和谐的自然生态遭到了破坏。反映这一主题的主要有三类：第一类是文本类。田玉霞的《自然的回归与欲望的批判——〈哈克贝利·费恩历险记〉》通过对文明社会人类欲望的批判，表达了对回归自然、回归童心，建立和谐共生的生态思想的向往。如果前者的批判多少有点温情脉脉，《白鲸》则直接揭示了人类和自然之间的对立关系。谢恩的《欲望与自然之争：〈白鲸〉的生态解读》切实反映了生态危机矛盾激化的今天，人类和自然之间的竞争关系。它通过亚哈的悲剧描写，展示了欲望的过度膨胀给人类带来的生态悲剧的结局。于冬云则在《欲望、书写与生态伦理困惑：解读海明威的非洲狩猎作品》中，通过对海明威的《非洲的青山》《一个非洲故事》和《曙光示真》等作品的分析，指出了人类的本能欲望和文明欲望之间的矛盾和困惑。小说类的生态表达，主要侧重于通过剖析人类欲望膨胀的过程和表现，反映人们对自然质朴生活的渴盼和回归。然而这类小说在表达批判性和反思性的同时，也呈现了面对自然本能欲望和社会文明欲望矛盾的困惑性。第二类是哲学反思类。清华大学王云鹏在《生态文明重建的欲望之境》中指出，欲望是人的基本需要。过度发展的欲望使得人和自然的矛盾对立和冲突变得尖锐起来。从人性本身角度反思，应该做到生之有度、有术，才能重建合理的生态文明。第三类是诗学建设。郭茂全在《人类与植物生态间性的文学阐释——评迈克尔·波伦生态散文〈植物的欲望〉》中指出，人类和植物之间存在着天然的生态关系。重建田园理想的诗意栖居，成为生态诗学的方向所在。总之，在自然生态方面，主要侧重从文本、哲思和诗学建设方面出发，挖掘人性的欲望和自然生态之间的矛盾，显示了现代人对欲望和生态关系的深度思考。

第二，在社会生态方面，它指的是人类欲望与社会生态的内在关联，主要分为三个方面：政治生态、经济生态和城市生态。政治生态主要指出欲望是腐败的来源。在陈平的《理性、激情与欲望：腐败行为中的人性因素研究——兼论我国新时期政治生态的反腐路径构建》中，他指出，培育人性中的激情成分，控制欲望的影响，才能形成反腐的持久性动力。经济生态强调的是消费文化导致欲望膨胀，它导致人们追求物质财富的欲望“唯物化”倾向。任瑞敏在《生态危机根源：“欲望”唯物化的三个向度》《生态危机的经济哲学探析——人类追求财富“欲望”的三个向度》和《经济哲学视域下生态危机发生机制的“欲望”根源》中指出追求财富的物质欲望是生态危机的根源，它导致经济理性、科技理性和消费暴力，是生态“被规训”时代的社会根源。亢敏在《欲望消费与生态危机的重新审视——读〈多少算够〉有感》中也指出了欲望消费和生态危机的关联。不合理的消费方式破坏了生态系统的平衡。欲望的无止境使得人们不得不反思自己的消费方式。在城市生态中，人类欲望在资本主义之前没有引发生态危机，资本主义的社会历史机制才导致欲望过度消费，产生了城市生态的危机。王宁川的《身体欲望的政治性归属：青少年LGBT群体的文化身份与生态建构》通过群体问题研究，指出了城市中身份认同、精神状态、社会环境以及生活方式等产生的生态问题，而作为源头的身体欲望无疑和城市生态有着密切的关联。曹孟勤在《欲望消费与生态危机》中指出，城市消费的直接后果就是炫耀性消费，使得自然资源成为挥霍的对象。总之，在社会生态方面，政治生态批判的是人性欲望对体制的腐败；经济生态指出的是追求财富的欲望既是消费文化的结果，也是生态危机的原因；而城市生态则在经济生态的基础上指出，城市的欲望导致城市生态（生活方式、社会环境和精神状态）的危机。

第三，在精神生态方面，它指的是人类欲望与精神生态的内在渊源。精神生态主要分为两个方面：一个是女性的精神生态，一个是艺术的精神生态。首先是女性的精神生态。女性的精神生态着重于两个方面：一个方面是肯定欲望对于精神生态的作用。多数文章以奥尼尔的《榆树下的欲望》为例。吴亚芝在《生态女性主义意识的崛起——试析〈榆树下的欲望〉女主人公阿比的三重人格》中通过对本我、自我、超我三重人格的描述，展现了女性潜意识的丰富与复杂。另一个方面则是否定欲望的作用，认为欲望异化扭曲了人际关系，导致精神生态的危机。郑昭梅在《〈榆树下的欲望〉的生态解读》、刘永杰在《〈榆树下的欲望〉的精神生态探析》中阐述了人和自然、他人、自我关系异化的精神生态，显现了欲望下人性异化的精神危机。其次是艺术的精神生态。它主要通过艺术反映内容和艺术创作角度两个方面展示人的精神生态。在艺术反映内容方面，支宇的《欲望的景观——中国当代生态艺术的视觉认知与图像批判》侧重于欲望给现代性发展和后工业社会消费所带来的结果性批判。它提出了文化时尚化和现代性发展的反思性问题，成为观照精神生态的重要方面。在艺术创作角度上，邵薇的《欲望·交感·生命——韩国生态诗歌的思想内涵与审美特质》，分别从欲望、交感和生命三个角度，指出欲望是人性异化的起源，交感是诗歌重要的途径，生命是诗歌的审美特质和发展方向。排除欲望，追求交感，共通生命才是诗学的主题。总之，精神生态的研究存在内在矛盾。它既肯定了欲望作为本能的创作作用，同时又认为欲望导致人的精神异化和扭曲，成为精神生态危机的根源。

纵观欲望和生态批评相关联的文章，可以看出：过度的欲望导致生态危机的产生，是生态危机的重要根源所在。然而问题在于，欲望作为看起来“不言而喻”的概念却存在内在的问题：首先，“欲望说”没有具体阐释出它的理论体系和作用机制，也就无法支撑它和生态之间的逻辑关系。其次，人类的欲望有不同的历史发展演变阶段，而生态也分为自然生态、社会生态和精神生态，那么对应的欲望内涵也应有侧重点的不同。“欲望说”需要厘清分类才能真正解释欲望和生态的关系。再次，欲望引发生态危机，它所提出的解决之道较为乏力：要么理性改造，缺少具体的内涵和方向；要么提出生态人的美好想象，没有实现的途径和措施；要么通过城乡对比，止步于批判和反思中。

因此，以“欲望说”作为理论基础，研究欲望和生态的理论因果机制，以传统文化为起点，探索生态问题的纾解之道开始变得非常必要。

二、“欲望说”视阈下生态批评的核心议题

“欲望说”成为生态批评中较为重要的一环。根据巴塔耶的欲望理论，欲望主要包含三个方面：“动物的欲望、人的欲望和神秘的欲望”。它较为全面地综合了历史上关于欲望的理论，同时也完整地展现了欲望的历史演变过程。第一，“动物的欲望”。巴塔耶在这个方面吸收和借鉴了尼采的观点。尼采的思想在德国和法国被看成“癫狂之作”，他所提出的“酒神精神”包含着对兽性力量的肯定和张扬，他称之为“排泄力量的冲击性爆发”。在《权力意志》中，尼采指出，世界就是动态量子的搏击场。在量子和量子的相互博弈的过程中，“会遇到抱有同样的企图的别的体魄，并且最终会同与其异常相似的体魄协调一致（‘融为一体’）：于是，它们就这样合谋攫取权力。这个过程将一直持续下去”。这里的动态量子指的就是兽性。后来巴塔耶将它改为了“动物性的欲望”。动物性的欲望指的就是人性和兽性的搏斗，生命量子在空间中猛烈扩张，形成强烈的渴望，导致欲望和对象之间的竞技、争斗、侵占乃至于奴役。它以统治、征服和侵占为主要特征，通过迫使对象屈服，从而实现生命快感的宣泄和生命能量的释放，其所对应的就是自然生态的问题。随着科学技术的发展和资本主义的扩张史，人的动物性欲望得到了进一步膨胀。人类对待自然的敬畏之心转变为了控制之欲，打破了天人合一的和谐美好的局面。生态危机的触目惊心，彰显了动物性欲望和自然生态之间尖锐的矛盾。曾繁仁在《生态美学：后现代预警下崭新的生态存在论美学观》中指出，生态存在论就是重新看待人和社会的关系，它要求重新建立人和自然的关联。“人依存于自然，与自然和谐共生，这是人与自然审美关系的出发点。”而杨文虎指出，“人类的欲望不能以突破自然的承受能力与边界，人类生产的无限扩张是对自然的无尽榨取”。这些都鲜明地阐述了动物欲望与自然生态之间尖锐对立的矛盾。

在明清之际女诗人走出闺门、个性张扬的潮流下，商景兰将毕生精力与才华坚守于闺阁之内，在视野狭深的闺阁题材中拓展了时空维度，融入了对精神家园的追寻与个体意义的深度思索，使其诗不论从思想内蕴还是艺术技巧上都较当时活跃在诗坛上的年轻一代诗媛更为成熟，成为女诗人家族中开拓深化闺阁诗境的翘楚。商景兰的创作成就足以体现明清易代对于女性文学影响之深远，不管作者主动或者被动地改变创作的基调。毕竟面对这场空前的家国之变，女性已无法置身事外。

第二，“人的欲望”。它是人从自然生活到社会生活的过渡过程中所呈现出的欲望。在这点上巴塔耶接受了黑格尔的“精神辩证法”的观点。黑格尔在《精神现象学》中指出，“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”。一个方面是“自我意识”，一个是“别的自我意识”，两个意识相互作用，形成了奴役和被奴役、控制和被控制的“主奴辩证法”的现象。巴塔耶认为人的欲望就此被唤醒，它和动物性的欲望不同。动物性的欲望以扩张、渴求和侵占为目标，人的欲望开始进行“合理化”的思考。巴塔耶认为，这个世界“是个生产的社会，即实用的社会。一切没有用的要素都排除在社会的同质部分之外”。作为世俗的欲望，它是对动物欲望的否定。它以功利性为特征，通过确立功利性目标否定动物世界的快感。人的欲望通过理性“合理化”的过程排除欲望禁忌（死亡禁忌和乱伦禁忌）所带来的不安和恐惧，从而将动物欲望带来的混乱和狂暴变成一种稳定的秩序，并借助道德、伦理等方式使得人在实现人的欲望的同时对动物的欲望产生内疚、厌恶和抵制的情绪。人的欲望对应的就是社会生态的问题。它体现的是人的欲望和社会生态之间的观念性冲突。人的欲望通过理性“合理化”的基础，有目的地扭转和确立新的秩序，企图挽回和拯救生态和人类社会所导致的危机。这种“观念性”的冲突主要表现在人的欲望的改造过程中。在关注自然的生态批判文章中，它所要求的自然已然变成了“人化”的自然。在第四届全国生态美学学术会议上，生态美就呈现出鲜明的社会倾向。聂振斌指出，生态批评就是人性、人文和周围环境的精神关系。毛宣国指出，出发点是人，而非自然。没有人，就没有人类社会实践和生存的需要，也就无所谓美与不美的问题。彭修银指出，生态美涉及产业结构、增长方式和消费模式。而高小康则指出人类把过多人为的东西强加给了自然。这些都将人的欲望呈现出来，并且放置在社会生态的环境下，重新观照了人的欲望和社会生态之间的矛盾。这种矛盾一方面批判了人类掠夺自然资源带来的生态危机的弊端，一方面又给自然贴上了人性救赎的标签，即生态危机的出路，主要依靠人类有理性的节制和有条不紊的推动才能实现和建立。本质上，他们只是一厢情愿地将想象中世外桃源的镜像投射和赋予了自然。人的欲望改造的过程，只不过是“变相”地改造自然，而不是回归生态本身。表现在现代化进程中，它主要通过城乡生态和性别生态来体现。在城乡生态中，城市的消费主义刺激了人的原始欲望，乡村则以原始朴质的自然景色和返璞归真的人文情怀被人的欲望改造为“理性”的象征。然而底层生活的贫困和纠缠、喟叹和绝望却打破了这种人为的观念性设定；性别生态就是建立在人为观念的生态鉴别上。身体生态以社会媒体、家庭生态和政治生态为代表，利用某种秩序性重新塑造和规训了身体的欲望，表达了人的欲望。社会生态是对自然生态的有意调整，然而却被人的欲望重新异化、规训和重塑。

第三，神秘的欲望导致人性冲突。神秘的欲望在巴塔耶看来是“不能通约的”“不能还原为有用性的”部分，以及“不指望获得什么”“不追求任何目的”的“作为异质性的现实”的东西。神秘的欲望是对人的欲望的否定，同时也是对动物欲望的部分回归。人的欲望尽管压制和否定了动物的欲望，但是还有一部分欲望无法通约为合理性欲望，因此这部分力量作为被压抑的部分伺机反扑，以某种巧妙的方式渴望回归。神秘的欲望是以牺牲的方式消融社会欲望，通过反对理性主义，打破逻辑的铁律，来表达人性禁忌部分苦涩的回望和留恋。总之，巴塔耶的“欲望说”主要呈现的是欲望的历史演进过程。它以否定之否定的螺旋回归的样态，展现了欲望在人类文明史上不同时期的表现特征。神秘的欲望对应的是精神生态方面。在欲望和精神生态的关系中，精神生态和巴塔耶的神秘的欲望形成隐秘的联系。它意味着动物性欲望的反扑和渴求。它充分展现了动物性欲望和人的欲望之间的内在矛盾和冲突。从内在的人性禁忌到外在的道德压力，两者实际上是欲望和理性之间永恒的冲突。从对《欲望号街车》的分析再到《榆树下的欲望》，都在展现精神生态中因欲望而起的各种矛盾现象。

综上可以看出，巴塔耶的“欲望说”较为综合地观照了人类欲望发展演变的历史，同时也对应了生态批评的三个方面，较好地阐释了欲望说和生态批评之间的内在逻辑关联：动物性欲望导致自然生态危机；人的欲望导致社会生态危机；神秘性欲望导致精神生态危机。从纾解路径来看，本文拟从审美观照的基础理论出发，用“审美注意”重新观照自然生态的欲望占领，用“审美悬搁”净化社会生态的欲望异化，用“审美澄明”解决精神生态的欲望冲突。通过这几个方面的努力为欲望和生态批评的关系建设提供建议和方向。

三、“欲望说”视域下生态批评的纾解路径

通过传统文化的审美观照，来纾解欲望引起的生态危机，需要从两个途径入手：一是“审美观照”的理论概念；二是“审美观照”的纾解路径。

审美观照，是“由审美主体对具有表象形式的审美客体，进行意向性投射而建立起来的实践性联系”。从这个概念可以看出，审美观照经历了三个阶段，第一个阶段是观照具有表象形式的审美客体，即“审美注意”阶段；第二个阶段，意向性投射，通过有目的有意识地悬置功利实现审美的境界，即“审美悬搁”阶段；第三个阶段是审美主体和自然建立起来的实践性联系，审美主体和审美客体相互融合建立的审美静观，即“审美澄明”阶段。由此可以看出，生态的审美观照主要分为三个阶段：审美注意、审美悬搁和审美澄明。具体来说，审美观照的纾解路径分为三个方面：

（一）审美注意：从“动物欲望”到“生生之德”

动物的欲望建立在二元对立的思维模式上。它是主体渴求客体，并且借此得到快感的过程。由此，欲望是由主体意向性投射而出，在抵达客体前主体所经历的心理体验。欲望以“想要”作为它的形成过程。它意味着在追求过程中的纠结、计较和种种执念。格里芬说：“这种统治、征服、控制和支配自然的欲望是现代精神的特征之一。”动物欲望以占有为目的，以控制和支配作为方式，以无止境的贪婪作为其特征。在此情况下，人和自然生态就变得对立而尖锐。

审美注意需要回归“观”的本意。观，在《说文解字》中的解释是“谛视”，即仔细观看；《易经》则提出了“观物取象”的说法：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这时的“观”，侧重在审美注意。它是一种外观，即从外在世界的丰富中撷取，俯仰自得，获得认知上的提升，达到天人合一的境地。

“观”和“凝视”不同。凝视，意味着固定、有目的地观看。它由主体发出，目光凝聚在客体上，形成主客体之间看和被看的双向关联。它因与客体的博弈关系而紧张，因个体存在形态的有限性而恐惧，因主体和世界之间的关系而焦虑。凝视汇聚着权力的博弈、主体的匮乏，同时也意味着在虚幻中沉溺于虚拟的景象和观念中。然而儒家的“观”则渗透着人和自然的另一种关系。它首先体现在儒家看待“生”的态度上。“生”，作为动词，意味着生成、生长。它是动态的、绵延的生命过程，属于生命的本体论。《易经·系辞上》提出“生生之谓易”。“生生”，将生和生紧密地联结在一起，意味着生和生是相续的、运动的，没有中断的。它采用乐观的态度看待生命。而“易”，则意味着“一阴一阳谓之道”。它代表了古人对待自然的态度，即人作为自然的一部分，本来就应该遵从自然的规律，“仰则观象于天，俯则观法于地”，俯仰之间，摹拟物象，以参人文。它不是用“生”的对立面来否定“生”，而是在“生”的过程中“使生生之”。因此这就注定了主体对待自然的态度不是对立的，而是相互感应、同源同构的。董仲舒指出：“天生之，地养之，人成之。”它将人的位置放在天生、地养之后，体现了人和自然之间的和谐关系。这种关系主要表现为三个方面，首先是“顺”，《易传·说卦》提到“和顺于道德而理于义”，《革》卦《彖》曰：“顺乎天而应乎人。”这里的顺，就是顺应，而不是对抗。第二是“节”，节制。“节，亨”，它意味着节制，取之有道，合乎生态和人文。第三是“谦”。《彖》的解释是：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”主体通过模仿、顺应、节制和谦卑，表达了对待自然顺应、旷达的态度。这种态度解脱了动物欲望和自然生态相互侵占导致的矛盾对立的态度，它所提出的“生生之德”和自然的“循环之美”，显现了对自然的理解和通透，而不再是以局部的占有和征服作为目的。

而另外一个方面——贵生，成为它对待生命的态度。由“生生之德”，比德到“人间至善”，不仅局限于人类的伦理关系，而是重新建立了生命的联结体。在《孟子·梁惠王上》中，因为看到牛要被杀于是心有不忍。这里就讲到了不忍乃人之本性。孟子在解释“不忍”时说道：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有休惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也……”孟子用生动的例子重新建立了生命与生命之间原始的联结，由性而情显，与“人之初，性本善”交相呼应，形成了善的道德自觉。这种道德自觉是先验的，也是具有反思精神的。它不是二元思维的审视和批判，而是对生态的重新考量和联结。因此儒家的仁爱是对生命的体谅和怜惜。它所怜惜的对象覆盖了所有的生命存在。“四时行焉，百物生焉。”它的仁爱呈现的是对生命的护佑，从“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”出发，亲近自然，亲近生命。“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其生，不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）程颢则认为：“仁者，浑然与物同体。”这里的“仁”，充满了对生命的敬畏和赞美。“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。”（《诗经·大雅·旱麓》）这是对活泼的生命力的热爱和歌颂。它要求打破自我中心，敞开人性的桎梏，走向心性的超越和解放。

（二）“审美悬搁”：从“人的欲望”到“自然本性”

审美悬搁是意向性投射的过程。所谓意向性就是心灵代表或者呈现出事物、属性或者状态的能力。意向性是心灵作为主体投射到外界世界的一种表达方式。布伦坦诺在《经验观点的心理学》中指出，意向性包含两种含义：一种是意向活动的内在性，主体心灵嵌入到了所观照的对象中去。另一种则是意向活动的目的性。它体现了心灵状态的目的性。人的意识对待外在世界的观照不是被动地记录和复制，而是主动地重新认知和改造世界的过程。它体现了认知的目的性和倾向性。然而这个意向性由于是内转的，就需要排除和悬置与内在心灵世界无关的部分。它的整体方向是暂时地悬置对自然世界的实用性判断，回归到审美态度方向，实现对自然世界的审美静观。由此，审美悬搁针对的是社会生态中人的功利性欲望。人的功利性欲望主要表现在两个方面，一个是功利性的认知和判断，一个是由功利性引发的情感的执着和痴迷。审美悬搁就是悬置人的功利性认知和判断，破除情感的执迷，打破实用欲望对人心因果的干扰，实现审美静观，升华心灵的高度。

道家主要通过两个方面实现悬搁：一个是认知上的悬搁；一个是情感上的悬搁。在认知上，道家用“无为”悬搁“有为”。在老子的《道德经》中，“生”的表现形式是自然万物，自然万物的规律是“道”，而道的本质则是“大”。它是自然而然的混沌状态，而非人为制造的有序文明。生，就是仿效自然状态而呈现的存在状态，它体现为无为，以及对自然的顺从而非塑造。

这种“无为”主要表现在两个方面：一个是用顺从自然的“无为”悬搁人为欲望的“有为”；一个是用回归生命的“大知”悬搁功利性的“小知”。

首先，用顺从自然的“无为”悬搁人为欲望的“有为”。在《庖丁解牛》中，庖丁之所以能够从容不迫而游刃有余，在于他遵循了牛的自然身体结构，并了然于心。这是自然状态和人心状态的契合，通过“无为”来实现。在这里，无为不是无所作为，而是“不做违反自然的活动，亦即不固执地要违反事物的本性，不强使物质材料完成它们所不适合的功能；在人事方面，当有识之士已能够看到必归于失败时，以及用更巧妙的说服方法或简单地听其自然倒会得到所期望的结果时，就不去勉强从事”。因此，庖丁能够“所触者无间”，就是悬搁“有为”的欲望干扰，实现“无为而无所不为”。

而这种“无为”就是道家所认为的“大知”。庄子在《逍遥游》中区分了“小知”和“大知”。“小知”是为了谋求事物的结果，局限于事物因果逻辑，获取功利的过程。“小知”，包括区别荣辱之境，纠结是非之中，钻营功利范畴。它的喜怒哀乐完全围绕功利是非进行，呈现出无常的状态。它体现的是人在社会关系中的不足和贪婪。欲望作为催化剂，成为人们认知判断的重要标准；同时，它表达的是人在自然关系中的自足和自居，自然风景反而成为衬托和表达情感的象征。而“大知”则是“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已!已而为知者，殆而已矣!为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”（《庄子·内篇·养生主第三》）。它悬搁了知识对人们的控制和支配，重新回归到生命本身。知识是有限的，而生命则是无限。用有限的生命欲求无限的知识，岂不徒劳？识破了结果的智慧，重新获得了认知上的解放。因此，“大知”是精神上的逍遥游。它是以九万里的高空对应芥草小船，以大椿对应朝菌、蟪蛄与冥灵，用大鹏对比蜩、学鸠，借此证明追求知识不过是徒劳无功。它重新审视人和自然的关联，打破了欲望对结果的执着，使得诗人的主体心灵归于谦卑。

第二是情感的悬搁。情感的悬搁则是通过悬搁“好生”，实现“全生”。在情感方面，儒家“好生”。“好生”中的“好”可以做两解：一是“好”作动词，解释为欲望和追求。它体现了主体生命在肯定自我的过程中所表现出来的原始冲动，然而它却使得人越来越背离了自然状态。二是“好”作为评价的形容词。两者一个作为原因，一个作为结果，使得“好生”反而“害生”。

而“全生”不是有情，而是忘情。庄子认为，人类的欲望，恰恰是违背自然存在的状态。儒家“好”生，向往相濡以沫，这是儒家的道德境界。而道家则反对这种生命的相互损耗和相互伤害，相濡以沫，不如相忘于江湖。它用忘情抵消情感，并回归生的原初状态。如果说全生尚有自我保全之意，达生就是以主体之精神来理解生的本意。“无为而治”，却“绰绰有余”。“无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。”（《庄子·天道》）这里提到了两个词，一个是“有余”，一个是“不足”。达生，就是使得人生实现“有余”的境地。“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。”（《庄子·至乐》）在这段故事中，庄子认为，鲁国国君的问题就在于他“以己养鸟”，而非“以鸟养鸟”。前者，强调的是欲望，百般逢迎，迫切喜欢，却加速了海鸟的灭亡，这就是“不足”的状态。它用人的欲望来伤害或者破坏对象的自然本性。“达生”，是对“自然本性”的通达和理解。它不是道德伦理之善，而是自然本性之善，进而通达事物本身，获得自身的解放。“先王之法，畋不掩群，不取糜夭，不涸泽而渔，不焚林而猎。豺未祭兽，置罩不得布于野。獭未登鱼，网置不得入于水。鹰隼未挚，罗网不得张于溪谷。草木未落，斤斧不得入山林。昆虫未蛰，不得以火烧田，孕育不得杀，彀卵不得探，鱼不长尺不得取。”（《淮南子·主术训》）适可而止，边界清晰，使得双方都能获得绰绰有余的境地。这是以自然观察自然的方式顺其自然，通达生命本性，获得审美的愉悦与平静。

（三）审美澄明：从“神秘欲望”到“生命意境”

由于人的欲望的理性制约作用，神秘欲望作为潜意识被压抑在人的意识深处，导致精神生态中的冲突和矛盾。

审美澄明实现的是从“观”到“照”的过渡。照，指的是物象的明朗清晰。它通过直观的方式洞彻万象，顿悟真理。它要求取消审美主体和客体的对立状态，自然不再是陌生化的物质世界，而是变成了符合人类审美情感和内心要求的澄明之境。

那么如何通过“照”实现审美的“澄明”呢？禅宗的做法是用意识来观照潜意识，使之明朗清晰，取消内在的矛盾关系。

在破除欲望遮蔽的方面，禅宗提出了“空的直观”和“生命的体验”。在空的直观方面，“空的直观是不可思议、不可分析、当下现成、超越的。它既置身于人们通常以为处于对立之中的心物关系，又把这种关系打破，使心物两者获得沟通并进而融合为一体。这样一种感性经验，是禅宗的产物，它是基础性的，广义地讲，它是审美直观”。在无情的方面，禅宗提出了“无情说法，无情得闻”。所谓情之所钟，一往而情深。情深者，所见皆移情，结果就是“无明”。“无情得闻”，就是摆脱人的一厢情愿的多情想法，实现对情的领悟。“儒家的本来圣人和禅家的本来成佛都把‘本来’挂在嘴上，然而如果深入地进行考察，如上所说，两者之间却存在着极其重要的差异，这就是承认还是不承认情的积极性价值，建立或不建立尽善尽美的条理作为性必备的道德”“本来”，追究的是它的缘起。对于儒家来说，它承认情的积极性价值，并在努力建构，贯穿于纲常伦理之间。然而禅宗却认为人性本空，人性因情欲迷失于“无明”之中，屏蔽了自我。一旦顿悟，便可重新修复自我和生命本性之间的原始关联。于是禅诗通过诸多“无情”意象，使得人摆脱了自性中的执着，进入空的直观，获得解脱。

在体验的方面，禅宗侧重于生命的过程性。“‘体验’首先是一种生命历程、过程、动作，其次是内心形成物。”欲望局限性的来源就在于将自己从整体的生命之源中割裂出来，而将周围的事物作为陌生的、对立的对象来看待。这种局限性是对生命的误解和割裂，也是在这种状态下所呈现的孤独和焦虑。打破局限性，不再以个体为目标，才能重新获得生命融合在一起的大的快乐。“禅宗是大海，是大气，是高山，是雷鸣，是闪电，是春天花开，夏日炎热，冬天降雪……禅宗并不拘泥于那些来历久远、长期形成的种种形式、习惯以及一切外在因素，它直指人心，活泼而有生命力。”禅是现象，不是本质。它是人和自然的共舞，通过打破本质对人心的困扰，使得人和自然获得两厢自在的境地。其次人心不是被动的。因色而生心，因心而有色。没有了欲念的干扰，就是王维的“人闲桂花落，夜静春山空”的境地。第三禅宗讲究修心。它在破除欲望后，而后破除认知的分别心，再破除眼前的景，从而实现审美澄明。这个时候的生态才真正显示出它的静谧和安宁，达到抚慰人心的效果。

四、结语

在新冠肺炎疫情起伏反复、肆虐全球的背景下，生态危机前所未有地呈现出来。这促使人们深刻地反省自身。除了反思环境破坏所带来的负面影响，还包括人自身的认知结构。欲望说作为生态危机的起因，重新成为反思的对象。从审美观照的理论出发，回归传统美学，参照儒释道的审美基因，或许能提供新的思路。它在一定程度上破解了自然生态中因有限而引发的欲望焦虑，悬搁社会生态中因欲望而异化的人性本相，澄明了精神生态因欲望而引起的执念是非。欲望、生态和审美都与生命紧密联结。用生命的本义搭建欲望和生态的桥梁，用审美的方式开启生态和生命的前进方向，期冀能对生态批评的发展带来新的思路。