赵川

（西南交通大学 人文学院， 四川 成都 610000）

四川南充阆中市石室观造像位于保宁镇沙溪办事处盘龙村六组颉家山的山腰处， 半月形凹陷的石壁上分布有13 龛隋唐道教造像和18 则题记。 其中一则篇幅较长， 刻写于南齐永明七年（489）， 主要记述了道士隗静生平事迹及传教活动。 题记无题名，为表述方便，我们根据碑文内容将其定名为 《隗先生石室记》（以下简称 《石室记》）。 《石室记》曾见于南宋《舆地纪胜》、《元一统志》《永乐大典》等文献记载，但均未录文。 今人宗鸣安［1］、杨林由［2］、蒋晓春［3］、孙华［4］、孙齐［5］等学者曾分别撰文介绍研究过该题刻，就题刻释文、年代和有关问题得出了诸多颇具参考价值的结论。2015 年10 月， 四川大学考古系白彬教授组织队伍对石室观造像进行考古调查， 笔者有幸参与此次田野活动。根据实地调查情况，参考业已公布的拓片、释文，笔者发现虽然此前诸位先生所作释文已基本可靠， 但对部分残损文字的补释以及题记所涉道教史诸问题，尚存进一步讨论的余地。

一 题记概况

《石室记》位于半月形凹陷石壁崖面内弧较低处，幅面宽约350、高约90 厘米。 题记框上、下、右侧均为未经打磨的天然崖壁①为表述方便， 文中左右均为描述对象的左右，而非观者视角。， 左侧为唐代贞观十年（636）侯竹亮父子凿石造邑记（以下简称《造邑记》）②西华师范大学历史文化学院、阆中市文物管理局《四川阆中石室观摩崖题刻调查报告》，《四川文物》2016 年第2 期，第41—50 页。 按：该文将《石室记》编为T5，将“侯竹亮父子凿石造邑记” 编为T6， 并定名为 “侯竹亮造像记”。 按：T6 记载了侯竹亮父子等人凿石造邑事，并未涉及造像，故名之曰“造像记”似有不妥。。 《造邑记》、《石室记》题记框均呈横长方形，前者略低，两题刻间无直接打破关系。 可能出于规划设计等原因，在实际刻写过程中，《造邑记》后面四列文字溢出原先规划的题记框，并刻于《石室记》题记框前端。 所以，今《石室记》题记框实际包含《石室记》全文和《造邑记》后四列文字，两者首尾相接，《造邑记》 后四列之后的下一列开始就是《石室记》正文。 至于《石室记》正文之前是否原有题名等文字，今天已经无从判断。

《石室记》共68 行，约1100 字，以孙齐先生的释文最为允正，谨过录如下，个别文字略有改动：

先生□□□□□， 秦州天水人， 隗嚣之后。 少启□□，□□为患，识自法门，志逸人外。 宋大 明□□□学道，历观众山，遍求栖隐，而未有□□。 梁 州巴西郡阆中县东北有神山，名□云台，广逾百里，峰高千刃，重岭峭峻，亚□□岳，是张天师、王长、赵升得仙之处。其南□有岩岫石穴、洞房幽室，嵚崟崱嶷，穷奇□妙，瀑布悬溜，流溉堂前，仍沿岩西，注入石涧，水味甘芳，蠲烦疗疾，易阳温泉，何以□此。爰有松柏茂林，果实自然，灵禽天兽，屡游轩③此字孙齐先生未释，参验拓片，当为“轩”字。宇，森疎隐暧，实栖真之所也。

先生乃□□此山， 故游步巴土， 寓之同义。巴西蒲□□，好事者，于北津为立道宫。巴西严道□□云台山为造精舍并诸堂宇。 先生住□□□功④孙齐先生释文中“功”字前缺2 字，参验拓片，当缺3 字。，遂不居。 于是巴西鲜祐之、新巴□□□⑤此处残缺三字，应为信众名字，孙齐先生将其与“何进达”连读，不确。、何进达、何弘进等为先生修理石□□□处所，镌祏岩岫，制置房庑，奉安三□，□□之业，斋中之施，以为恒供。

先生以齐□□元年暂下京师， 住崇虚馆中，咨受经 文，法 事□悉。 巴西谯灵超，谯周之胤也，试守巴郡。太守素怀式信，供赡先生，还复石室，福事更兴，渐就精丽。虚堂霞帐，列幌烟□，飞廊四布，洞门双启。道俗归化，莫不洗悦。

先生隐逸山水，弥有龄载，味道忘湌，清□□事①此字孙齐先生未释，参验拓片，当为“事”字。，单景独栖，勤②孙齐先生释作“励”，参验拓片，当为“勤”字。志此室，仰寻冥人，抱信□□，□鸣③此字孙齐先生未释，参验拓片，当为“鸣”字。叹絶，乃赞云尔。 其辞曰：

道由人弘，贵在虚□。 喧途易遣，玄径难寻。 愔愔隗生，超逸绝 尘。 修业□方，高蹈名□。 乐山之性，静默空□。 遨游物外，识远量□。 日损唯务，月澹清□。□□□蔼，峰岭参差。 张氏肇创，遗迹在斯。 □□□修，仍习□□。诸贤劝奖，启祏松崖④此字孙齐先生未释，参验拓片，当为“崖”字。。兰 岫昔构，桂宇今葺。 北带重石，南属湖池。 幽栖□窕，蕙气芬□⑤此字孙齐先生未释，参验拓片，该字上半部“艹”头较明显，结合上文，疑为“芳”字。。 以虚受人，四辈来驰。 永刊□石⑥此字孙齐先生未释，参验拓片，当为“石”字。，题想无□。

齐永明七年己巳岁□⑦此字笔画较模糊，孙齐先生未释，参验拓片，疑为“铭”字。。

先生游方劝化，济度苍生，西□梁汉，东到京华。旋憩巴蜀，讫于□□。□□弟子一千许人， 殊邦舛居， 非可胜⑧此字孙齐先生未释，参验拓片，当为“胜”字。记。 □□□福地□女弟子同志在山者□□□□□⑨孙齐先生释文中“名”字前缺2 字，参验拓片，当缺5 字。名如左。

都讲侯末隆、道□□□太、道士任道念、道士□□□、道士韩真宝、道士□□宗、道士何扶兴、□□□□子、 道士□□□、□□□太和、道士□□□、□□□民（？ ）、道士□□□、□□□□、道士侯□□、□□□□，……。⑩此段道士及信众的姓名绝大多数已残损，孙华先生根据拓片及阆中文物局所抄录释文予以复原，即前面8列16 人为职业宗教人士， 后面23 列69 人是普通道教信徒。 因后者残损过甚，此处不录。

道士隗静，史籍无载。 根据碑文，可知其祖籍西北天水，于刘宋大明年间（457—464 年）学道，遍游群山之后，来到今四川东北部的云台山。当地信众蒲□□、 严道□分别为其在云台山北津和云台山兴建观舍，隗静不居。直到巴西鲜祐之等信众后依托山洞修建石室，隗静方居之。隗静以南齐建元元年（479）赴建康崇虚馆学道，后由巴郡太守谯灵超迎回石室。隗静不仅自己修习道法，举行科仪活动，还传道授徒，到南齐永明七年（489）时，其分散各地的弟子已多达千许。

二 文字补释二则

“镌祏岩岫，制置房庑，奉安三□”，孙华先生补此缺字为“官”，误。《无上秘要》引古灵宝经中的元始旧经《上元金箓简文》“建斋威仪”：“至心稽首太上无极大道，至心稽首三十六部尊经，至心稽首玄中大法师”⑪《上元金箓简文》已散佚，吕鹏志教授辑补复原了大约四分之三以上的文字。详见吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，中华书局，2008 年，第144—157 页。 又见吕鹏志《灵宝斋之发端——灵宝三箓简文辑考》西南交通大学“道教仪式”课程第4 讲内部参考资料。，即在宿启建斋时要礼敬道经师三宝。出现时间稍晚于古灵宝经，大约在五世纪初出现的《太上洞渊神咒经》卷七，《斩鬼品》记载：“有病人之家，若有犯入刑狱，元元恐死者，当先立此斋。斋官或三人、五人、十人、八人，张好籍帐。若净室之中，备安三宝。香灯供养之具，令办集净洁。请三洞法师，法师中务取一人聪明、了了分明者为法师，与主人唱道，并安二高座，高座上一人称扬圣号，为其主人……”［6］。 陆修静《太上洞玄灵宝授度仪表》专门提到其编纂完《授度仪》之后，“缮治虽竟，不敢擅用，谨洁身清斋，于三宝御前，诵读一过”［7］，即陆修静沐浴洁身后，在“三宝”前将《授度仪》诵读一遍。同时，碑文在“奉安三□”之后，紧接文字乃“□□之业，斋中之施，以为恒供”，标明隗先生石室乃举行道教斋仪的场所， 并常设斋仪用具，而“三宝”乃灵宝斋仪出现以后举行斋仪的必备，不可或缺。三官实际上是天师道上章仪式所投书的对象之一， 在古灵宝经中是根据戒律来检查信众或道士工作的神祇，分别在正月、七月、十月的十五日与众神一起，向上天汇报检查情况［8］，并不需要道士在举行斋仪时陈设安奉。

“住崇虚馆中，咨受经□，□事□悉”，孙华先生根据残损字痕，补最后一句为“法事□悉”，并认为乃言隗先生“熟悉道教的礼仪法轨”，可从。事实上，古灵宝经中亦有类似文辞，如元始旧经《太上洞玄灵宝灭度五炼生尸妙经》 开篇载：“天尊时于长乐舍香林园中教化七千二百四十童子， 法事粗悉”［6］259。 《度人经》借太上道君之口说元始天尊说经之后，“当此之时，喜庆难言，法事粗悉，诸天复位”［9］。 古灵宝经一方面强调天上仪式的神圣性，另一方面又在仪式中模仿天上的仪式。 隗先生去崇虚观学习灵宝道法， 后被迎奉回阆中， 信徒众多，并形成了规模较大的教团，应该是非常熟悉灵宝经文和仪式的。 因此，孙华此处所补释文可从。

三 云台山治与道教宫观

根据《石室记》记载，石室观所在山岭靠近云台山。 早期天师道二十四治之云台治即位于云台山，但文献对云台山具体位置有多种不同说法，全国亦有诸多以“云台”为名之山①詹石窗：《张天师与云台山治考论》，《世界宗教文化》2018 年第1 期，第105—111 页。 关于东晋顾恺之《画云台山记》和云台山的地理位置，也参Hubert Delahaye，Les premières peintures de paysage en Chine：Aspects religieux，Paris：Ecole française d’Extrême-Orient，1981，pp.3—73. 笔者不通法文，此条蒙吕鹏志教授告知，谨此致谢！，这为我们今天寻找早期云台治带来一定困难。碑文记载：“梁州巴西郡阆中县东北有神山，名曰云台，广逾百里，峰高千刃（仞），重岭峭峻，亚□□岳，是张天师、王长、赵升得仙之处。 ”可知在离石室观不远处的云台山乃传说中张天师及其弟子王长、 赵升升仙之处②张天师七试弟子赵升的故事，见晋代葛洪《神仙传》、东晋顾恺之《画云台山记》。 李昉等编《太平广记》，卷8，“张道陵”条，：中华书局，1961 年，第1 册，第55—58页；马采《顾恺之〈画云台山记〉校释》，《中山大学学报》（社会科学版）1979 年第3 期， 第105—112 页；Robert Ford Campany，To Live as Long as Heaven and Earth：A Translation and Study of Ge Hong’s Traditions of Divine Transcendents，University of California Press，2002，pp. 352—354. 关于赵升一系的天师道教团，见张超然《入道与行道：赵升一系天师教团的黄赤教法》，《台湾宗教研究》第3 卷第1 期，2004 年，第49—87 页。， 这为寻找天师道云台治所在提供了宝贵的线索。时代较早的记载见于北周道教类书《无上秘要》卷二三，“正一炁治品”：“云台治，上应胃宿，昔张天师将诸弟子三百七十人住山治上，教化二年，白日升天。 其后一年，天师夫人复升天。 此即赵升取桃之处也。在巴西郡界。”③周作明点校：《无上秘要》 上册， 中华书局，2016年，第298 页。 东晋顾恺之《画云台山记》描述了云台山的风景及张天师七试赵升的故事，但并未交代云台山地理位置，学术界一般认为顾氏所画乃四川东北部的云台山。 见马采《顾恺之〈画云台山记〉校释》，《中山大学学报》（社会科学版）1979 年第3 期，第105—112 页；袁有根《云台山与 〈画云台山记〉》，《文艺研究》1997 年第2 期， 第133—142 页。与《石室记》所记基本一致，后者时代在南齐，早于《无上秘要》近百年，离云台治兴废时间较近，故《正一炁治品》对云台治地理位置的记载应该是可靠的。

碑文记载，当地信众蒲□□、严道□曾分别在云台山北津和云台山兴建观舍以供隗静修行，表明在南齐甚至更早时期， 云台山附近不仅有诸多道士在山林岩洞中修行，而且由于“道宫”“精舍”“堂宇”的存在，说明云台山及周边区域曾有在一定数量的道教宫观建筑。 碑文赞词“张氏肇创，遗迹在斯”，此时云台山尚存一些被认为是张陵创教时的遗迹。 按张陵在云台山附近的活动时间与刻于南齐永明七年（489）的《石室记》，其间已隔三百多年。无论赞词所指张氏遗迹究竟为何，其年代虽不足征信， 但亦可明确这些遗迹至少早于《石室记》，是此前的道士或信众活动所遗留。

碑文描述隗静所居石室为“虚堂霞帐，列幌烟□。飞廊四布，洞门双启”，可知此“石室”当即在山岩中间开凿修整的岩洞， 而且规模不小， 装饰精美。 今石室观造像点右侧崖壁上方即有一洞口稍扁的洞穴，进深二十余米，山洞底部虽有厚度、年代不详的堆积，却完全看不出所谓的“飞廊”、“洞门”等遗存。 不知是因隗先生的石室另有其处，还是该石室因废弃而不存，需进一步考古证实。5 世纪初成书的《太上洞渊神咒经》卷二十《长夜遣鬼品》记载：“道言：云台山、岷玄山、绵竹山、赤石山、龙和山、宁蜀山，山上有古人，仙人住在蜀中，城都人。壬午辛巳，三洞为上。汾阳山、巴慜山、上五山，在巴西。 梓桐山也，多有古之仙人居地、林窟”［6］77。目前，这些所谓的“仙人居地、林窟”除零星相关遗存有发现或著录外①如四川简阳逍遥山石窟“仙集留题”、洪雅“祭酒张普题字”。［10］，四川地区唐代以前道教宫观建筑的发现极少。 若能按照碑刻提供的线索在今云台山附近展开系统的考古调查和一定规模的考古发掘， 应该可以发现多处南朝及以前的道教建筑遗迹， 可为研究道教宫观的起源及其早期形态提供重要参考资料。

四 道士隗静及其教团

碑文记载：“先生游方劝化，济度苍生，西□梁汉，东到京华。旋憩巴蜀，讫于□□。□□弟子一千许人，殊邦舛居，非可□记。 ”表明隗静四处传道，并取得了很好的效果，弟子多达千许”。 这些弟子虽分布在不同的地方，但在今阆中一带应有不少。碑文所言 “□□□福地□女弟子同志在山者□□名如左”，其后所刻题名多达85 人②虽然碑文题名多已漶泐，但根据题名署衔，仍可大致统计出各类题名的身份及数量。［4］60。对比关中等地时代稍晚的北朝道教造像碑的题名数量，除锜麻仁造像碑［11］、吴洪标兄弟造像碑［11］95-110、张安 世 造 像 碑［11］140-146、冯 神 育 造 像 碑［11］3-24、庞 氏 造像碑［11］69-80等由约一两百人合造之外，大多数造像碑的题名均不超过80 人。 由此可见，隗静在阆中一带所领导的教团规模在当时来说应算不小。

从署衔来看，《石室记》 中的题名可大致分为三类：第一类即“都讲”，仅侯末隆1 人；第二类为普通道士， 多达15 人； 第三类题名前无署衔，共69 人，应是碑文提及的“同志在山者”，即当地一般信众。“都讲”一职，早期道教举行斋仪时的道士斋官之一，根据元始旧经《上元金箓简文》记载，都讲系“法师依旧选署众官”之一，充任都讲之道士需“才智精明，闲炼法度”，“其任也，行道时节，上下食息，先自法师，次引众官，礼拜揖让，皆当赞唱”［12］。侯末隆署衔“都讲”，且排名在最前，表明他在隗静教团中具有高阶地位。据前引《上元金箓简文》记载，举行灵宝斋仪需依次设立法师、都讲、监斋、侍经、侍香、侍灯六种斋官，都讲之前的法师则“当举高德，玄解经意。 斯人也，道德内充，威仪外备，俯仰动止，莫非法式，三界所范，鬼神所瞻，关启祝愿，通真召灵，释疑解滞，导达群贤”［12］148。 同时，碑文记载巴西鲜祐之、新巴□□□、何进达、何弘进等信众后依托山洞修建石室，“制置房庑，奉安三宝，□□之业，斋中之施，以为恒供”。表明隗静所领衔的教团曾在此地举行灵宝斋仪。 碑文记载，隗静曾去建康崇虚馆学道，被太守谯灵超迎回以后，“福事更兴”，说明在隗静赴建康期间，石室观的仪式活动可能曾经中断或式微， 反映了隗静在教团中具有举足轻重的地位。或许正因为如此，《石室记》文末题名在“都讲侯末隆”之后即为道士和普通信众，之前亦并未提及法师，推测法师一职或由隗静本人充任，故而未列入碑末题名。与之形成明显差异的是， 时代稍晚的北朝道教造像碑题记中则往往出现“三洞法师”、“门师”、“邑师”、“道师”等署衔并列的情况，其个中缘由虽难详察，但时代、 地域及所在教团的组织形式等因素则可能较为重要。

郝春文先生系统分析了敦煌文书中有关佛教社邑的内容，指出“东晋南北朝时期的民间佛教团体应该是多元的”，而这些社邑的组织形态、性质及其与佛教的关系都不尽一致。 他认为“邑义作为佛教寺院的外围组织，是佛教存在、发展的重要社会基础。 佛教寺院组织、控制、利用邑义常常是通过士庶所欢迎的高僧或名僧……这些高僧或名僧利用自己的影响， 把一些僧俗二众团结在自己周围，并通过类似结义的‘香火盟誓’把他们组织起来，指导他们从事造像或其他佛教活动。这些邑义成员也就成了高僧或名僧所在寺院的基本信徒”［13］。这一观点对我们分析隗静所在教团的组织形式与性质亦颇有启发和借鉴。 通过当地有名望、财力的士庶，尤其是太守谯灵超的支持，在隗静与侯末隆两位“高道”的努力下，在今石室观周围形成了一个由普通道士与信众组成的规模可观的教团， 这个教团虽位于早期天师道所立的云台治附近， 但其仪式活动却具有较为突出的早期灵宝科仪特征。 《石室记》 现存文字中虽未出现“邑”、“社邑”等字样，但隗静教团却与中古时期佛教社邑有若干类似之处。 北朝道教造像碑中经常出现“邑”“邑义”“邑子”“邑师”“邑正”等词汇，表明道教社邑组织在当时的关中地区是一种比较常见的宗教组织形态， 虽然每个社邑的组织形式与性质可能存在不同程度的差异，但正如张勋燎、李福（Gil Raz）等学者所揭示的那样，道教社邑与佛教社邑有着极为相似之处①见张勋燎《北朝道教造像再研究》，氏著《中国历史考古学论文集》，科学出版社，2013 年，中册，第429—443 页；Gil Raz， “Local Daoism：the Community of the Northern Wei Dao-Buddihist Stelae”，余欣主编《中古中国研究》第1 卷，中西书局，2017 年，第116 页。。 北朝道教造像碑题名中的道士多以“三洞法师”“法师”“门师”“邑师”署衔，而并无所在宫观的信息［14］②孙齐先生认为这与北朝道观发展极不成熟有关，或可备一说。。 隗静、侯末隆等道士则一方面在石室修行③根据碑文，可将石室看作是道观建筑。［17］，另一方面又在当地发展出成规模的信众群体并开展仪式活动，与北朝道教造像碑所显示出的道教社邑特征存在明显的差异④事实上，关中地区北朝道教造像碑所呈现出的道教社邑与隗静教团的差异远不止此。 有关前者的研究，除前揭张勋燎先生文外，另见张泽珣《北魏关中道教造像记研究——附造像碑文录》， 澳门大学出版社，2009 年，第23—28 页。。 由于目前巴蜀地区发现的类似碑刻或遗存极少， 我们也一时难以判断这种差异是大的时代、地域或宗教面貌等因素使然，还是社邑或教团的个别性特征。

五 《石室记》与早期道教造像

《石室记》篇幅达1100 字左右，但对摩崖造像活动只字未提，且今存13 龛道教造像均开凿于隋唐时期，无一可早至南齐或更早。 观察岩壁，可以明确当时隗姓道士及其周围的信众并未在此摩崖造像，造像之事已晚至一百多年后的隋代。早期道教经典及其所记载的仪式活动对造像的制作和使用也几无涉及⑤Gil Raz， “Local Daoism：the Community of the Northern Wei Dao-Buddihist Stelae”， 第103—150 页。 Gil Raz， “Local Paths and the Universal Way_Daoism and Local Religion in Medieval China”. 谢世维 《经典道教与地方宗教》，政大出版社，2014 年，第60—67 页。。 然而碑文明确记载巴西鲜祐之、新巴□□□、何进达、何弘进等信众曾“镌祏岩岫，制置房屋，奉安三 宝”，其中“镌祏岩岫，制置房屋”指的是打磨崖壁、修建宫观建筑。 但“奉安三宝”则值得关注。 对照《太上洞渊神咒经》中的“备安三宝”，《石室记》所载之“奉安三宝”应非虚言。“三宝”即道、经、师三宝。 《上元金箓简文》记载在举行斋仪的宿启阶段，就需礼奉三宝：“至心稽首太上无极大道，至心稽首三十六部尊经，至心稽首玄中大法师”［12］146约南朝末问世的太玄部道德法位仪典《老君存思图十八篇》记载：“大品有三，上中下才，悟或迟速，速之与迟，必宗三宝：一曰道宝，二曰经宝，三曰师宝。 师宝者，得道人为我师也；经宝者，自然妙文，师所传也；道宝者，无形之形，即太上是”［15］。 具体而言，“经宝”即《上元金箓简文》中的“三十六部尊经”；“师宝”即天上的“玄中大法师”，或人间的“得道人”。在古灵宝经问世、灵宝斋仪出现，且经陆修静整理科教之后，隗静的石室安奉“经宝”和“师宝”自然不难，但是如何安奉“无形之形”的太上道宝则值得深思。

目前，道教造像系受到佛教造像的影响而出现的观点已基本成为学术界共识。 唐代僧人释法琳《辩正论·十喻九箴篇·内异方同制八》记载：“考梁、陈、齐、魏之前，唯以瓠芦盛经，本无天尊形象。按任子《道论》及杜氏《幽求》云：‘道无形质，盖阴阳之精也。 ’《陶隐居内传》云：‘在茅山中立佛道二堂，隔日朝礼，佛堂有像，道堂无像。 ’王淳《三教论》云：‘近世道士，取活无方，欲人归信，乃学佛家，制立形象，假号天尊，及左右二真人，置之道堂，以凭衣食。 梁陆修静亦为此形。 ’”又《内老身非佛指九》：“内箴曰：……释门钟磬，集众警时，汉魏已来，道家未有。 金刚狮子，护法善神，盖佛教之所明，非黄领之先构，亦效他胜范，窃我之圣踪耳”［16］。 事实上，目前发现的道教造像的年代也确实明显晚于佛教造像，年代较早且造像记篇幅较长的姚伯多也是在北魏孝文帝太和二十年（496）①药王山碑林博物馆藏有一件“北魏始光元年（424年）”魏文朗造像碑，其年代至今存疑，比较主流的观点认为从造像风格、特点来看，该造像碑的年代应在6 世纪初。见石松日奈子著，刘永增译《关于陕西省耀县药王山博物馆藏〈魏文朗造像碑〉的年代——始光元年铭年代新论》，《敦煌研究》1999 年第4 期，第107—117 页；贺越洋《关中地区唐以前道教造像碑研究》， 四川大学硕士学位论文，2019 年，第83—85 页；陕西省考古研究院、陕西省铜川市药王山管理局编《陕西药王山碑刻艺术总集》，第1 卷，第3—41 页。，而且道教造像明显借鉴了诸多佛教造像的元素②对这一问题的系统论述，见张勋燎《北朝道教造像再研究》，氏著《中国历史考古学论文集》，中册，科学出版社，2013 年，第422—423 页。。 从这一层面来看， 法琳的批评不无道理，固而成为目前大多数学者探讨道教造像起源的基本史料之一。 但结合文献记载，我们发现实际情况可能比法琳的认识要更复杂一些。

更进一步的证据来自古灵宝经，如假托太上玉经隐注的仙公新经 《上清太极隐注玉经宝诀》记载：“授太上灵宝洞玄经法，师北向，经于案上，师执经，弟子擎法信。 师叩齿三十六下，心存五藏之色，令备具，合成宝盖之云罗，覆经、师徒，而祝曰……毕，弟子三拜，受经。 竟，又方一拜十方，从北始，东回而周也。 想见太上十方真形，如今像矣”［6］642。 此条亦为陆修静编撰的《太上洞玄灵宝授度仪》所征引，仅有个别词句出入，且将最后一句“如今像矣”改为“如天尊像矣”［7］852③丸山宏与吕鹏志均注意到陆修静此处的改动。 丸山宏《陆修静“太上洞玄灵宝授度仪”初探》，《第一届道教仙道文化国际学术研讨会论文集》，高雄道德院、“国立”中山大学，2006 年，第623—640 页；吕鹏志《早期灵宝传授仪——陆修静 （406-477）〈太上洞玄灵宝授度仪〉 考论》，《文史》2019 年第2 辑，第121—150 页。。 显然，《上清太极隐注玉经宝诀》的这段文字并非陆修静等后世道士的增补篡入，而是该经原有内容。 根据大渊忍尔等学者的研究，包括元始旧经和仙公新经在内的绝大部分古灵宝经的成书年代在东晋末刘宋初，其下限不晚于陆修静撰写《灵宝经目》的刘宋元嘉十四年（437）。 可以推测，至迟在东晋末刘宋初古灵宝经问世或稍晚的时候，可供礼拜的道教尊神形象已经出现④赵川《道教造像起源新探》，待刊。。

从文献记载来看，早期天师道对造像持批评态度。 汉末出现的《老子想尔注》认为“道至尊，微而隐，无状貌形象也；但可从其诫，不可见知也。今世间伪伎指形名道，令有服色名字、状貌、长短非也，悉耶伪耳”［17］。顾欢在刘宋明帝泰始三年（467）成书的《夷夏论》中批评佛教徒造像时指出：“若以立像为异，则俗巫立像矣”［18］。 关中北朝道教造像题记中也有类似的表述，如北魏正光四年（523）师氏七十一人道佛造像碑题记言：“视之不见其刑（形）， 听之不闻其声”［11］58。 道士一方面继续尊崇《道德经》中“大象无形，道隐无名”的传统观念，另一方面却在佛教造像所带来的冲击下， 开始接受并尝试制作道教神像［19］。事实上，即便是陆修静这样的高道，也未能避免这种矛盾的复杂心态，在其所编《太上洞玄灵宝授度仪》引用了《上清太极隐注玉经宝诀》中礼拜神像的文字，并进一步将“今像”明确为“天尊像”。 崇虚观系刘宋泰始三年（467）宋明帝为陆修静所建。 南齐建元元年（479），隗静赴建康崇虚馆学道， 而陆修静已于两年前的宋废帝元徽五年（477）去世。虽然隗静与陆修静之间可能并无直接交往或师承关系， 但隗静赴崇虚观学道的经历和其教团所从事的仪式活动却明显受到江南地区灵宝派的影响。在此背景下，隗静教团在石室举行仪式活动时安奉道教神像应该也不足为奇①今四川仁寿县坛神岩第53 龛右壁有唐天宝八载（749）造像题记《兰竺观记》，明确指出该龛造像为“三宝像一龛”。该题记虽较《石室记》晚了260 年，但亦不乏参考价值。此材料由四川大学考古系国家社科基金重大招标项目“西南唐宋石窟寺遗存的调查与综合研究”课题组惠示，谨此致谢！，只是我们今天无从知晓神像的材质、题材等而已。

六 结 语

综上，通过细读碑文，结合有关文献记载，我们可对阆中南齐《隗先生石室记》的部分文字进行补释，如“奉安三□”应为“奉安三 宝”。 《石室记》的发现为我们进一步确定云台山治的位置提供了重要线索， 并可藉此进一步在此山脉附近调查寻访更多的早期道教宫观建筑遗存。 隗静曾四处传道，并取得了很好的效果，以致“弟子一千许人”，在今阆中石室观一带形成了一个规模可观的教团，教团的组织形式与佛教社邑有若干共同之处，开展的仪式活动具有较为突出的早期灵宝科仪特征。 同时，联系学术界有关古灵宝经的研究成果，我们认为至迟在东晋末刘宋初古灵宝经问世或稍晚的时候， 可供礼拜的道教尊神形象已经出现并具有一定的普遍性。 在这一背景下，结合碑文“奉安三宝”的记载，可推测隗静教团曾制作道教尊神的形象以用于仪式活动， 为我们进一步探究早期道教造像的起源及形式提供了新的视角。

致谢：本次田野调查领队为白彬教授，参与人员还有王丽君、余靖、干倩倩。 阆中市文物局刘富立、侯菊两位领导曾为田野调查提供诸多支持。文章草成之后，蒙吕鹏志教授、白彬教授审阅并提出宝贵修改意见。 谨此一并致谢！