刘成群

金代儒学大致上可以分为三个阶段，金太祖、金太宗时期是为第一阶段，金熙宗及金章宗统治前期是为第二阶段，金章宗统治后期一直到金亡是为第三阶段。其中在第三阶段，也就是在金代末年，曾出现过一股旨在重建思想秩序和重估儒学价值的思潮，其主导人物系当时最有名的儒士赵秉文，其他知名儒士也大多参与其中。可以说，这股思潮波及人物众多，产生了一定的社会影响，无疑是整个金代儒学发展过程中最为引人注目的现象。关于金末儒学应该如何定位？目前学界仍存在诸多争议。本文将再度剖析这一问题，以求正于方家同好。

一、金代儒学与唐宋儒学

金代崇儒，已为学界共识。《金史·文艺上》云：“金代用武得国，无以异于辽，而一代制作能自树立唐、宋之间，有非辽世所及，以文而不以武也。”《金史·章宗纪》中亦云：“盖欲跨辽、宋而比迹于汉、唐，亦可谓有志于治者矣。”在金代统治者那里，的确有一种以承唐继宋而自居的意识，目的在于表明其王朝接续政统，具有政权的合法性。其中关于承唐，简便又有可操作性的方法莫如承袭唐制，正如李聿兴云：“自古享国之盛，无如唐室。本朝目今制度，并依唐制。”*李心传：《建炎以来系年要录》卷81，北京：中华书局，1988年，第1341页。选举制度系金源“一代制作”中最为重要的制度之一，金代科举仿照唐代制度，诸科“多为唐人名目”，其中词赋科最为重要，而其内容中又以律赋最为重要。金代词赋科大抵与唐代进士科相似，故薛瑞兆有“金之词赋科即唐之进士科”*薛瑞兆：《金代科举》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第46页。之论。不唯制度，金源儒学也明显以承唐自居，文中子王通被普遍推崇就是明证。王通新儒学天命在德而不以戎狄论之的观点在金代极有市场，如赵秉文就认为：“夷而进于中国，则中国之”*赵秉文：《赵秉文集》卷14，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2014年，第333页。下引该书仅随文夹注卷数和页码。，又如王若虚强调每个政权都有其存在的合理性，曰：“天下非一人之所独有也”*胡传志、李定乾：《滹南遗老集校注》卷32，沈阳：辽海出版社，2006年，第303页。。此外，王通以恢复王道为目标，却又通达权变，这种特点也符合金儒的治道需求，如董文甫就对其以“权道设教”*元好问：《中州集》，北京：中华书局，1959年，第479页。甚为激赏。再有，王通新儒学“三教合一”的观念也颇合金儒胃口。总之，王通在金儒那里口碑极佳，如赵秉文云：“文中子圣人之徒欤？孔孟而后，得其正传，非诸子流也。”(卷15，第349页)王若虚在著作中亦屡引王通之言，以明乎“生以救时，死以明道”*胡传志、李定乾：《滹南遗老集校注》卷27，第311页。之意。以至有学者概括说：“其(金朝)思想的主源是王通的新儒学。”*张博泉：《略论金代的儒家思想》，《社会科学辑刊》1999年第5期。

在金朝，汉唐传统的经学、辞章之学及治术之学依然很流行。被北宋诸子所鄙弃的扬雄在金末儒学语境中就十分受到推崇，更无论隋代的王通了。所以说，追溯金代儒学的历史渊源，若不涉及唐代的制度与文化，肯定是片面的。以扬雄、王通为代表的汉唐儒学是金代儒学的底色，这一点首先要申明，然后方可讨论金代儒学与北宋儒学的关系。

不少学者习惯把金代儒学看作北宋儒学的遗存，如全祖望就认为李纯甫之学系王安石新学与苏氏蜀学之余派。但更多的学者倾向于以苏学来审视金代儒学，如袁桷云：“方南北分裂，两帝所尚，唯眉山苏氏学。”*袁桷：《乐侍郎诗集序》，《清容居士集》卷21，四部丛刊初编本。虞集有“中州隔绝，困于戎马，风声气习，多有得于苏氏之遗”*虞集：《庐陵刘桂隐存稿序》，《道园学古录》卷33，四部丛刊初编本。的评论；翁方纲则称“苏学行于北”*翁方纲：《石洲诗话》卷5，北京：人民出版社，1981年，第162页。；更有吉川幸次郎以苏轼为金代文明之神*吉川幸次郎：《朱子学北伝前史》，《宇野哲人先生白寿祝贺纪念东洋学论丛》，东京：宇野哲人先生白寿记念会，1974年，第1247页。。还有一些学者认为二程之学虽然隐晦不彰，但却如潜流一般影响了金代儒学。如姚大力认为：“1235年以前，流传在北方的理学，主要是二程学说的残支余脉。”*姚大力：《金末元初理学在北方的传播》，《元史论丛》第2辑，北京：中华书局，1983年，第219页。田浩(H. C. Tillman)认为：“赵秉文、王若虚、李纯甫都接受这种提法：自孟轲死后，道已泯灭，程氏昆季及其他早期道学家始复而传之”*田浩：《金代的儒教——道学在北中国的印迹》，《中国哲学》第14辑，北京：人民出版社，1988年，第124页。。综上，对于金代儒学与北宋儒学的关系，学界分歧尚多，实是有进一步探讨的必要。

全祖望在《宋元学案》中辟《屏山鸣道集说略》一卷专论李纯甫，并兼及赵秉文及金末时代最为重要的儒者二十余人，因此此卷在一定程度上可视为有关金末儒学的学案。在此卷和《荆公新学略》《苏氏蜀学略》中，全祖望均将李纯甫视为王学、苏学之余派。当然，全祖望补《荆公新学略》和《苏氏蜀学略》的意图是为了将新学、苏学排除在程朱学统之外，李纯甫既然被认定为王、苏余派，自然也会被一并排除，正所谓“关、洛陷于完颜，百年不闻学统”*黄宗羲、全祖望：《宋元学案》卷100，北京：中华书局，1982年，第3316页。。全祖望此说虽带有明显的价值判断，但李纯甫的确对王安石糅合儒、释、道三家之说的做法颇为肯定，谓其为“有大过人之才者”*李纯甫：《鸣道集说》卷1，《大藏经补编》第26册，蓝吉富主编，台北：华宇出版有限公司，1986年，第822页。。全祖望之结论也可能出于上述视角，不过在金末儒学总体环境中，王安石新学并不受欢迎，如赵秉文虽承认其为“道德性命之说”，但却批评云：“学王而不至，其弊必至于佛老，流而为申韩。”(卷1，第1页)金廷入主中原后，曾下令“褒崇元祐诸正人”*刘祁：《归潜志》卷12，北京：中华书局，1983年，第136页。，新党被取缔，旧党被尊崇，那么与之对立的新学自然也就被理解为申韩之术了。

如前所述，袁桷、虞集、翁方纲、吉川幸次郎等人都认为金源文化传承苏氏之学。苏学在“道本论”“善恶非性论”以及“阴阳相资论”等哲学层面具有自身特色*蔡方鹿：《论三苏蜀学的哲学思想》，《四川师范大学学报》2013年第6期。，且追求治道，熔铸佛老，有纵横之风，尤其是以文章名世。因为苏轼文章太过耀眼，遂导致苏学学术路向相对不彰。金代很多儒者在文学以及人格理想上深受苏轼影响，如赵秉文将苏轼比作人中麟凤，赞美其曰：“至于字外近成风之妙，笔端透具眼之禅，盖不可得而传也。”(卷20，第383页)不过田浩认为金代儒者只是“欣赏苏轼的文学艺术成就，而不一定是他的文化哲学”*田浩：《金代的儒教——道学在北中国的印迹》，《中国哲学》第14辑，第113页。，此说似有偏颇之处，如赵秉文对苏轼“天道论”的认同*如赵秉文云：“善乎东坡先生之论天地也，曰：‘天可必乎？仁者不必寿，贤者不必富。天不可必乎？贤者必有后。’天地之大以无心也，仍尝择善人而赏之，恶人而罚之？”(卷13，第314页)，王若虚揆以人情、权其轻重的解经方式*刘辉：《王若虚的经学思想研究》，《社会科学战线》2011年第3期。，李纯甫融合佛老的主张，均属于文化哲学的范畴，也均有苏学的特征。虽然以苏轼为金代文明之神的说法或属太过，但谓苏学对金末儒学有一定影响当是不争之事实。

除苏学外，程学亦对金末儒学有一定的垂范意义。赵秉文写道：“人欲日销，天理日明，而吾之心乃天地之心也”(卷13，第321页)，这一观点无疑是来自程学。又云：“独周程二夫子，绍千古之绝学，发前圣之秘奥，教人于喜怒未发之前求之，以戒慎恐惧于不闻不见，为入道之要，此前圣之所未到，其最优乎？”(卷1，第3页)可见他对程学是下过些功夫的。田浩以此证明赵秉文知道“道学是一个思想体系”，不仅如此，他又通过一系列的证据尤其是李纯甫指责张载，来论证李纯甫也知道道学是一个思想学派。在此基础上，田浩断言金代儒学思想发展的总方向是：“从苏氏之学转向道学”*田浩：《金代的儒教——道学在北中国的印迹》，《中国哲学》第14辑，第140页。。田浩的这一结论颇可商榷，因为李纯甫虽称自己出入伊川之学几三十年，但却颇不认同二程道统之说，甚至专作《程伊川异端害教论辩》谴责二程排佛之论。又王若虚解经，甚不喜二程不近人情之论，谓其“太过”“迂儒执方之论”*胡传志、李定乾：《滹南遗老集校注》卷32，第357页。、“迂阔之甚也”*胡传志、李定乾：《滹南遗老集校注》卷8，第97页。。的确，赵秉文《性道教说》中有“独周程二夫子，绍千古之绝学”之语，田浩引以为据，但他并未引用完整，此段后面尚有引文曰：“其徒遂以为韩、欧诸儒为不知道，此好大人之言也。”(卷1，第3页)联系上下文可知，赵秉文实际在批评周、程后学自以为正统的狭隘意识，用以维护韩、欧。以此观之，赵秉文并非是以程学为最优的。

为了证明金代存在程学的残支余脉，田浩以周昂、周嗣明为例力证程学的传承脉络，晏选军也以郝震、王遵古、杜时昇为例证明程学思想一直在北方流传*晏选军：《金代理学发展路向考论》，《北京师范大学学报》2004年第6期。。其实要在金代找出崇尚伊洛之学的个案并不困难，但这些个案不能称为传承体系。就像金国也有泰山学派的个案一样，这些个案不足以形成一种风向或思潮*高桥文治：《泰山学派の末裔达—— 十二、三世纪山东の学艺について》，《东洋史研究》第45卷，第1号，京都：东洋史研究会，1986年，第1～37页。。李纯甫也曾说过自己了解的程学乃是从东南而来，这也可以证明北方程学传承之微弱。就此，邱轶皓指出：“我倾向把金统治开端的文化看做是北宋传统的‘碎化’——旧知识的片段成为新王朝文化恢复所凭借的资源，而以各种途径被保存下来的知识本身也无体系可言。”*邱轶皓：《吾道——三教背景下的金代儒学》，《新史学》2009年第4期。

综上所述，金代儒学中有汉唐文化作为底色，“碎化”的北宋文化传统也参与了金代儒学的建构过程。陶晋生认为：“金代学术虽然继承了北宋的传统，却并不限制在这个传统之中。”*陶晋生：《女真学史》，台北：食货出版社，1981年，第113页。这是非常有道理的。倘若找出几许有利的例证，就片面地认为金末儒学就是哪一学派的余脉，则是十分成问题的。

二、金末儒学与南宋理学

不少学者习惯从宋金文化交流的角度来审视金末儒学，甚至有学者将其看做是南宋理学北上后的文化形态。如魏崇武就认为：“南宋理学北上，对金朝学界无疑是一种刺激， 一些儒士表示了欢迎的态度，有的人还积极投入推广理学的活动之中。”他认为金末三位重要儒者赵秉文、王若虚、李纯甫无不是理学的关注者，“由于他们对理学的关注，理学的影响在慢慢扩大”，这其中，“大力提倡理学”的赵秉文贡献尤伟。不仅如此，魏崇武还明确把赵秉文归为“程朱一脉”*魏崇武：《金代理学发展初探》，《历史研究》2000年第3期。。然而，这一论调并未厘清金末儒学与南宋理学的关系，尤其是金末儒学对于南宋理学的认知与评判。

《元史·赵复传》曾断言曰：“北方知有程朱之学，自复始。”但不少学者已经指出，这并不符合史实。虽然靖康之后，一分南北，但两国文化交流并未彻底隔绝。绍熙四年(1193)，“使者自金还言金人问朱先生安在”*毕沅：《续资治通鉴》卷153，北京：中华书局，1957年，第4103页。，可见金人确是知道朱熹的。又许有壬记载：“前辈言，天限南北时，宋行人箧《四书》至金。一朝士得之，时出论说，闻者叹竦，谓其学问超诣”*许有壬：《性理一贯集序》，《至正集》卷33，《元人文集珍本丛刊》第7册，台北：新文丰出版公司，1985年，第171页。。从许有壬(1286—1364)的生卒年来看，其所说的“前辈言”也可能是元初人的价值追想，未可太信。又金宣宗时代，王渥认为陈奕有可进之资，“示之新安朱氏小学书，使知践履之实”*元好问：《元好问全集》(上册)卷27，太原：山西人民出版社，1990年，第642页。。朱熹《小学》本为发蒙而作，虽从中可探索践履之实，但与朱熹系统化的理论架构尚有距离。应该说，在金末虽有朱熹学术的零星北传，但金人对其认知未必有多么深刻。

魏崇武曾经专门论述赵秉文、王若虚、李纯甫等“三大家”如何受到南宋理学的影响。对于这一问题，我们愿意再次辨析，以期最大限度接近历史之原貌。郝经曾追述金末儒学发展状况时说：

至宋濂溪周子创图立统，以为道学宗师，而传之河南二程子及横渠张子继之，以龟山杨氏、广平游氏以至于晦庵朱氏。中间虽为京、桧、侂胄诸人梗踣，而其学益盛，江、淮之间，粲然洙、泗之风矣。金源氏之衰，其书浸淫而北，赵承旨秉文、麻征君九畴始闻而知之，于是自称为道学门弟子。*郝经：《太极书院记》，《郝文忠公陵川文集》卷26，太原：山西人民出版社，2006年，第373页。

郝经认为南宋理学尤其是朱子学在金末传至北方，并为赵秉文、麻九畴等人所接受。但检索赵秉文文集，并不见提及朱熹，同时朱熹宏大系统的理学架构亦未见其涉猎。赵秉文文集中倒是提及吕祖谦，曰“道学东莱不假年”(卷7，第202页)，又曰：“东莱两本不朽计，读书原委有本因。伤哉绝笔大事记，读经未了已亡身。”(卷9，第237页)由上述诗歌可知，赵秉文对吕祖谦当不陌生，尤其对吕氏编年系月以纪《春秋》后事的《大事记》更显熟悉。赵秉文还有《道学发源引》一文讨论南方理学。《道学发源》本为傅起等人所刻，此书中收录有张九成、刘子翚等人的著作。张九成与刘子翚，一个被朱熹批为“阳儒而阴释”*朱熹：《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社，2002年，第3473页。，一个被朱熹评价曰：“读儒书，以为与佛合”*朱熹：《朱子语类》卷104，黎靖德编，北京：中华书局，1994年，第2619页。，两人都有明显的“援佛”倾向，故为主张“三教合一”的金文化所推崇。赵秉文曾评价张九成之学，其文曰：

故夫爱亲者仁之源，敬亲者义之源，文斯二者礼之源。无所不体之谓诚，无所不尽之谓忠，贯之之谓一，会之之谓恕。及其至也，蟠天地，溥万物，推而放诸四海而准，其源皆发于此。此吾先圣所以垂教万世，吾先师子曾子之所传百世之后，门弟子张氏名九成者所解。(卷15，第347页)

依文意来看，赵秉文所评价的篇目似为张九成《中庸说》。在引文中，赵秉文将阐述重点放在爱、敬、仁、义、诚、忠、恕等先秦本有的范畴上，对于张九成哲学有关心与物、心与理、心与性的论述并不涉及，可见赵秉文对张九成其学、《道学发源》其书并未深究。至于赵秉文为什么要推荐南宋理学，邱轶皓给出的理由是：面对全真教的强大压力，“如南宋理学般攻乎异端、严辨道统，对金代儒士而言，无异自翦羽翼。”*邱轶皓：《吾道——三教背景下的金代儒学》，《新史学》2009年第4期。

与赵秉文浅尝辄止不同，王若虚对北上的理学有着较为深入的认识，他曾对理学加以揄扬：“自宋儒发扬秘奥，使千古之绝学一朝复续，开其致知格物之端，而力明乎天理、人欲之辨，始于至粗，极于至精，皆前人之所未见，然后天下释然知所适从，如权衡指南之可信。”*胡传志、李定乾：《滹南遗老集校注》卷43，第533页。王若虚这种鼓吹，亦当出自反抗全真教压力之心态。仔细读其论著，则可知他对理学持论过深、过高、过厚所导致的牵强附会、不近人情甚是反感，所谓“消息过深，揄扬过侈，以为句句必涵养气象，而事事皆关造化，将以尊圣人，而不免反累；名为排异端，而实流于其中。亦岂为无罪也哉！”杨时、张九成、张栻等理学家之说皆被归为过深、过高、过厚之列，即便是朱熹之说，也有“不安及未尽者”*胡传志、李定乾：《滹南遗老集校注》卷3，第33页。，甚至谓其“彼事事必求义理，则宜其陋之至是也”*胡传志、李定乾：《滹南遗老集校注》卷5，第68页。。这就容易让人形成一种印象：王若虚著书专为非难朱熹而作。如苏天爵云：“国初有传朱子《四书集注》至北方者，滹南王公雅以辩博自负，为说非之。”*苏天爵：《默庵先生安君行状》，《滋溪文稿》卷22，北京：中华书局，1997年，第363页。当然，王若虚未必是专为驳斥朱熹，但其对南宋理学不感兴趣却是事实，当有人向他请教理学问题时，他则说：“抑老夫衰谬，日负初心，不足进也。”*胡传志、李定乾：《滹南遗老集校注》卷44，第531页。貌似谦辞，实则无意回答。

比起王若虚，李纯甫对南宋理学的义理内容所知更深。在金末学术界，曾流传着一部佚名所辑的《诸儒鸣道集》，此书收录了不少理学家的著作，南宋理学家张九成、吕祖谦、张栻、朱熹等人的著作都在其中。李纯甫对此书中十四位理学家的学术观点都进行了摘引批评，形成《鸣道集说》一书。李纯甫认为伊川诸儒“虽号深明性理，发扬六经、圣人心学，然皆窃吾佛书者也”*刘祁：《归潜志》卷9，第105页。，因而对宋儒排佛十分不满。《诸儒鸣道集》中排佛的言论，他分别进行了驳斥，这其中包括朱熹三次批佛的文字。由于立场不同，李纯甫有时对朱熹的看法充满不解，如对于朱熹批评王通，他评价说：“吾亦不知其何说耶”，有时甚至严苛地反诘说：“朱子之诬人，亦太厚矣！”李纯甫对朱熹最遗憾的是“惜乎未听佛书之多，而见禅者之少也”。李纯甫虽也称赞“朱子之于性学，盖尝深体之矣”*李纯甫：《鸣道集说》卷5，《大藏经补编》第26册，第880页、879页、876页、876页。，但其学问有明显的“三教合一”的特征，与朱熹绝非同一路径，因此产生牴牾也自在情理之中。此外，更有学者认为李纯甫撰《鸣道集说》之意乃是在全真教势力膨胀时代“援佛排道”，“以张大儒学”*邱轶皓：《吾道——三教背景下的金代儒学》，《新史学》2009年第4期。，为此专门驳斥宋儒的排佛之论，此亦可备一说。

综上可知，金末儒学的确与北上的南宋理学产生过碰撞，但却并未因碰撞而改变自己的特色，所以将金末儒学视为南宋理学北上后的文化形态，恐怕有失真实。赵秉文、王若虚、李纯甫其思想均成熟于金廷“贞祐南渡”之后，此时金国只能是蜷缩于河南一域，形势岌岌可危。南宋政权一改往日温顺面目，甚至有磨刀霍霍之势。考虑到当时的政治形势，金末儒者未必会对南宋理学产生多少好感。金末儒者注意到了理学，本是没错，但若说他们关注理学，扩大了理学的影响则恐怕有失偏颇。总之金末儒者对南宋理学的接受程度是有限的，就此姚大力曾指出：

金朝继承唐、宋旧制，主要以诗赋、明经科士。因此士风所尚，还是汉代以来传统经学的注疏记诵，“唯知蹈袭前人，不敢谁何”，更多的人则潜心于词章声律。在对理学略知一二的少数士人中间，大部分对它抱怀疑态度；一些人奇其“学问超诣”，然而未必皆信从之；能有机会接触理学，而且肯弃去科试程文之业转而信奉它的，又是其中少数。因此，理学在北方长期处于自生自灭的状态，除了个别地区，它没有合适的传授环境，更谈不上建立后来那种明确的师承授受体系了。*姚大力：《金末元初理学在北方的传播》，《元史论丛》第2辑，第219页。

三、金末的文风革新与儒学价值重估思潮

金大安三年(1211)，蒙军南下，蒙金战争正式展开。蒙军势大，金廷难以抵挡，遂于贞祐二年(1214)南迁至汴京。“贞祐南渡”后，蒙军又掠有河北、山东之地，山西与陕西之地则成为拉锯战场。而辽东又为蒲鲜万奴所割据，南宋亦厉兵秣马以图恢复。当此时，金廷蜷缩于河南一隅，丧钟仿佛已经敲响。

金代末期，不但外部形势严峻，其内部政治格局也是忧患重重。胡沙虎、术虎高琪等人擅权，导致了金宣宗内心的多疑与偏狭。刘祁就曾指出：“南渡之后，近侍之权尤重，盖宣宗喜用其人为耳目以伺察百官”。窘迫的形势，也导致统治者放弃知识分子而奖用胥吏，首先“宣宗亦喜此曹刻深”，权臣亦步亦趋，“术虎高琪为相……大恶进士，更用胥吏”。吏权大盛，彻底导致知识分子的边缘化，士大夫“凡有敢为、敢言者，多被斥逐”*刘祁：《归潜志》卷7，第71～73页。。元好问亦云：“自卫绍王专尚吏道，继以高琪当国，朝士鲜有不被其折辱者。”*元好问：《元好问全集》(上册)卷19，第521 页。像李经、张瑴、麻九畴、李汾等颇具才华的士子皆无法通过科举进入上层，即便像李纯甫、王权、冀禹锡等科举胜出者，在奖用胥吏的环境中也往往是仕途多舛。

为了改变儒士的窘况，儒林领袖赵秉文、杨云翼曾主导了一场改革文风以救世弊的运动，这场运动的切入点是改革科举内容以符合实际需要。金代科举仿照唐制，尤重词赋科。词赋科内容分为诗、赋、策、论四种，其中律赋最被看重。教育制度作为指挥棒引领社会风尚，“故学子止工于律、赋，问之他文则懵然不知”*刘祁：《归潜志》卷8，第80页。。追求格律太过，无疑会损害文章经世致用之功能，乃至形成“程文之外，翰墨杂体悉指为无用之技”*元好问：《元好问全集》(上册)卷23，第579页。的流弊。有鉴于此，赵秉文在贞祐初年(1213)利用典贡举的机会试图改革科举考试内容，所谓“南渡后，赵、杨诸公为有司，方于策论中取人，故士风稍变，颇加意策论。又于诗赋中亦辨别读书人才，以是文风稍振”*刘祁：《归潜志》卷8，第80页。。以策论这种实用文体作为科考录取标准之一，肯定会动摇士风专治律赋之格局，“于诗赋中亦辨别读书人才”表明，这场科举革新行动进一步指向了文风改革。

《金史·文艺上》记载金世宗时期，“儒风丕变，庠序日盛”。儒学的日益兴盛，带来了文章之学的进一步发展，正所谓“故当大定以后，其文章雄健，直继北宋诸贤”*阮元：《金文最序》，《续修四库全书》第1654册，上海：上海古籍出版社，2002年，第119页。，以党怀英、王庭筠为代表的“国朝文派”就曾引导过一个“宗欧”的潮流。虽则出现了这样可喜的局面，但在大环境中，陈腐的因素也在滋生，如僵化的科举对文章之学的发展就十分不利。《归潜志》记载曰：“泰和、大安以来，科举之文弊，盖有司惟守格法，无育材心，故所取之文皆萎弱陈腐，苟合程度而已。”*刘祁：《归潜志》卷10，第108页。仅以律格来考量，肯定会导致文风的衰弱。不仅如此，王永还认为：“形式主义的倾向造成一种文风的浮靡”，“尽管我们现在很难见到后期所谓的华靡之文，但是从散文家们对文风的批判中可以感受到一种浮华的时风”*王永：《金代散文研究》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第39页、35页。。此外，还需注意的是，其时在诗歌层面也出现了多华少实的尖新风格，如杨奂谓：“明昌以后，朝野无事，侈靡成风，喜歌诗。故士大夫之学，多华而少实”*《全辽金文》，阎凤梧编，太原：山西古籍出版社，2002年，第2785页。。又：“明昌、承安间，作诗者尚尖新。”*刘祁：《归潜志》卷8，第85页。关于“尖新”，胡传志曰：“学界论及尖新，常为缺乏实证而犯难。其实尖新诗风除了用险韵外，还表现为夸多斗靡、追新逐奇。”*胡传志：《金代文学研究》，合肥：安徽大学出版社，2000年，第52页。无论是浮靡文风还是尖新诗风，都是文风衰弱的表现。

如晏选军所言：“南渡后的时局变迁和士大夫心态的转变，促使文坛又出现了新的转机”。赵秉文等人主文衡，在“洗退尖新浮艳风气”层面发挥了很大作用。“经过南渡后这批文人的共同努力，金代的诗文创作也随之走向繁盛。”*晏选军：《贞祐南渡与士风变迁——对金末文坛的一个侧面考察》，《社会科学辑刊》2003年第5期。在这场文风革新中，唐代的韩愈与宋代的欧阳修被视为样本与典范，即所谓文擅韩欧是也*王琦珍：《金元散文平议》，《文学遗产》1994年第6期。。赵秉文曰：“韩文公之文，汪洋大肆，如长江大河，浑浩运转，不见涯涘，使人愕然不敢睨视。欧阳公之文，如春风和气，鼓舞动荡，了无痕迹，使人读之亹亹不厌。凡此，皆文章正也。”(卷11，第293页)不过，赵秉文对韩愈的肯定是就道统而言*高桥幸吉：《金末文人对韩门文学的接受——以李纯甫、赵秉文为中心》，《唐代文学研究》第13辑，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第752页。，在文学层面，他还是更愿意接续欧阳修之文脉，如其赞颂曰：

亡宋百余年间，唯欧阳公之文，不为尖新艰险之语，而有从容闲雅之态，丰而不余一言，约而不失一辞，使人读之者，亹亹不厌。盖非务奇之为尚，而其势不得不然之为尚也。(卷15，第345页)

与赵秉文侧重欧阳修不同，在这场文风革新的运动中，还存在侧重韩愈的一路，如“其词雄奇简古”的李纯甫，又如“为文章专法韩昌黎，尤长于叙事”*刘祁：《归潜志》卷1，第6页、10页。的雷渊。王树林曾指出：“雷渊则承李屏山之绪，法韩愈，尚奇峭简古。”*王树林：《金代诗文与文献研究》，北京：中华书局，2008年，第5页。当然，侧重欧阳修与侧重韩愈“其实也代表了宗宋与宗唐、宗古主张的一次文风较量”*王永：《唐宋古文金代传承论》，《民族文学研究》2015年第1期。。不过当时更多的情况是韩、欧共尊，如麻知己就喜“韩子、欧子之学”(卷19，第380页)，元好问也说自己“九原如有作，吾欲起韩、欧”*元好问：《元好问全集》(上册)卷1，第15页。。

包弼德(Peter K.Bol)曾指出，无论在唐代还是宋代，古文运动的“文”都应该被理解为一个广义的“文”，其中不仅包含纯粹的文体概念，而且还包含着一个有关政治、学术的宏观设计。或者说，古文运动虽然表面上表现为对文辞的向往，但在其内核中却包含着十分丰富的治道追求。古文倡导者韩愈、欧阳修及柳宗元、李翱、王安石、三苏、曾巩等都“要求建立真实反映古人之道的文，并据此改变社会”*包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第156页。。可以说，“治道出于一”就是他们寻求的理想境界。唐宋古文运动乃是寻求治道与文辞的统一，两方面不可割裂，因为有关治道的表述必须借助流畅通达的文辞。唐宋古文运动的特点对于金末语境中的儒士实有共鸣意味，赵秉文、杨云翼、王若虚等对文辞的雅好中也明显蕴含着对治道的追求。也就是说，“贞祐南渡”后的文风改革，所谓“南渡以后，杨、赵诸公迭主文盟，文风蒸蒸日上”*张金吾：《金文最序》，《续修四库全书》第1654册，第122页。，在某种程度上恰类似一场古文运动。在赵秉文、王若虚那里，也能明显看到对韩、欧古文运动的模仿。

据说赵秉文“欲得扶教传道之名”，遂在编次自己文集时，“首以中和诚者诸说冠之，以拟退之原道性”*刘祁：《归潜志》卷9，第106页。。在《原教》中，赵秉文谈及：“然自韩子言仁义而不及道德，王氏所以有道德性命之说也。然学韩而不至，不失为儒者；学王而不至，其弊必至佛老，流而为申韩”(卷1，第1页)。又《性道教说》一文曰：“其徒遂以为韩、欧诸儒为不知道，此好大人之言也。” (卷1，第3页)上一句明显以韩愈为儒家正宗，后一句则完全出于维护韩愈、欧阳修的立场。杨云翼评价赵秉文曰：“虽有狂澜横流，障而东之，其有功吾道也大矣。”又曰：“后生可畏，当有如李之尊韩、苏之景欧者出焉”*杨云翼：《滏水文集引》，《赵秉文集》，第1页序。，分明是把赵秉文比作韩愈、欧阳修等古文运动中坚人物。元好问把赵秉文视作“道统中绝，力任权御”的人物，其“主盟吾道”并引领杨云翼、王若虚等群公的情状，正与唐宋两场古文运动相似，就如同“唐昌黎公、宋欧阳公身为大儒，系道之废兴，然且有皇甫、张、李、曾、苏诸人辅翼之”*元好问：《元好问全集》(上册)卷17，第481页。一般。

由改革文风上升到追求治道，是有其内在逻辑的。赵秉文的思想变化就很好地展现了上述路径。在南渡前，赵秉文所写的《郏县文庙创建讲堂记》只是一般地讲述如何创建讲堂，而南渡后同类题材的作品却抒发了很多有关“圣道”的感喟。如《裕州学记》感叹“世远道丧”(卷13，第324页)，《叶县学记》谈论“爱民行道之实”(卷13，第321页)，《商水县学记》探讨“道之所以不明也”(卷13，第322页)的缘由，《邓州创建宣圣庙碑》则强调“得志则行其道，不得志则闭门守道”(附录1，第408页)的信念。时至此，赵秉文对文辞、治道的追求又进一步升级为对儒学价值的重估。

重估儒学价值，是为了证明儒学的唯一合理性，如此须将佛老排除方为可行，这正是韩愈搞古文运动“觝排异端，攘斥佛老”的隐衷。赵秉文重估儒学价值，不得不破除其思想中固有的“三教合一”理念。如其在晚年编次文集，忍痛割爱地将主张佛老二家者皆削去。其《中说》又把释、道、儒三家之“中”做了严格界定(卷1，第5页)。《原教》一文又阐释“韩子以仁义为定名，道德为虚位，辟佛老而言也”(卷1，第1页)。如前所述，赵秉文对苏轼评价极高，可见他本是极为崇尚苏学。但苏学中含有非常浓厚的“三教合一”的思想，为重估儒学价值起见，赵秉文不得不去驳斥苏学的一些看法，如其云：“苏黄门(苏辙)言不思善，不思恶，与夫李习之灭情以归性，近乎寒灰槁木，杂佛而言也。”(卷1，第5页)总之，暂时调低苏学的位置对重估儒学价值是十分必要的，正所谓“欧、苏长于经济之变，如其常，自当归周、程”(卷1，第3页)。

我们不排除赵秉文对周敦颐、二程思想有所涉猎，但若谓赵秉文之学即为程学恐怕有失偏颇。赵秉文曾驳斥程氏后学“好大人之言”，同时又批评其“非道德性命不谈，而不知笃厚力行”。程朱之学性理思辨虽然精密严谨，但这种抽象的哲学解说明显脱离现实，相比较而言，欧、苏所倡导的“文与道俱”思想更具有现实性。赵秉文把“道”理解为“典、礼、德、刑”这些具体的社会规范，又提出“礼乐法度亦各随时之制”“以仁义刑政治天下”，显然不是程朱路径，而与欧、苏所注重的治国利民之道如出一辙。

与赵秉文相仿，王若虚也是极为推崇欧、苏。如前所述，王若虚对理学持论过深、过高、过厚不以为然，尤其是对其末流所谓“谈玄说妙，听者茫然，而律其所行, 颠倒错缪者”甚为反感，而对欧阳修“学者当力修人事之实，而性命非其所急”的说法颇为青睐。王若虚赞扬欧阳修为通儒，正是因为其践履实学，不涉玄虚，可以避免理学空谈心性所产生的“妄”和“僣”*胡传志、李定乾：《滹南遗老集校注》卷5，第56页。。有学者指出：

王若虚的思想较为接近欧阳修的“至理”学说。推究自然、人情之“真”，而甚贴近实践，其理论的总旨，实是想把儒家的礼教规范，论证为自然的常理与人之常情，乃儒家实践理性精神的体现。……在对文学的认识上，王若虚又与程朱派理学家分道扬镳。*雷恩海、苏利国：《崇经重史、惟真惟实——王若虚文学观与其经学、史学思想的辩证关系》，《甘肃社会科学》2010年第4期。

在文学层面，王若虚的确是“文以欧、苏为正脉”*元好问：《元好问全集》(上册)卷19，第515页。，甚至将苏轼推到极致：“欧文信妙，讵可及坡？坡冠绝古今，吾未见其过正也。”*胡传志、李定乾：《滹南遗老集校注》卷36，第413页。不过当赵秉文掀起重估儒学价值思潮后，王若虚也就跟随其积极清理“三教合一”思想了，对于苏学中的佛老倾向，他也会予以批判，如其云：“予论苏子此论，流于释氏，恐非圣人之本旨。”*胡传志、李定乾：《滹南遗老集校注》卷57，第42页。

在对文辞、治道的追求上，宋代古文运动的真正继承人乃是苏轼、曾巩诸人。他们追求治道，并把对治道的关注贯彻在诗文当中。虽然苏轼文辞太过耀眼而掩盖了其他层面，但不可否认的是，他才是欧阳修的直接后继者，二程那种形而上的哲学命题比起古文运动所关注的治道显然是严重的窄化。有学者曾指出，金末儒士如王若虚、元好问等曾在文学层面“反思苏学”*胡传志：《“苏学盛于北”的历史考察》，《文学遗产》1998年第5期。，其实，金末的苏学反思，并不仅仅限于文学层面，而是全方面地展开。苏学反思的结果，就是从“苏”回溯至“欧”，这也是当时历史语境使然。

贞祐二年(1214)，金宣宗南渡至汴，赵秉文主文衡，文风革新由此开始。赵秉文逝世于正大九年(1232)，其晚年编次文集去除佛老文字的时间当在是年之前。可以说，由文风革新升级为辟佛老，这一过程前后持续了十几年的时间。李纯甫逝世于元光二年(1223)，其见证并参与了文风革新，却未及赵秉文辟佛老之时。魏士德(J. T. Wixted)和田浩都曾认为李纯甫不应该划为赵秉文、王若虚的反对派，他们应该是同一阵营，因为“在‘古学’运动中，李纯甫确实是同赵秉文和王若虚意见一致”*田浩：《金代的儒教——道学在北中国的印迹》，《中国哲学》第14辑，第115页。。赵秉文整顿科举、主持文风革新时，他与李纯甫等人身上都带有“三教合一”以及苏学因素，但随着文风革新运动的深入展开，达到重估儒学价值层面时，“三教合一”以及苏学因素都要被有意遏制，韩愈、欧阳修整顿思想秩序的治道关怀越发凸显出来，这恰与二程之学诞生之前的文化环境类似，难怪包弼德愿意将其描绘为“前道学”*K. Bol Peter, Chao Ping-wen (1157-1232): Foundations for Literati Learning, China Under Jurchen Rule: Essays in Chin Intellectual and Cultural History, New York: State University of New York Press, 1995, p. 124.。陈广宏颇为认同此论，在此基础上，他还进一步指出金末儒学的“古学复兴风潮”确实“推许其对唐宋古文传统的接续”*陈广宏：《“古文辞”沿革的文化形态考察——以明嘉靖前唐宋文传统的建构及解构为中心》，《文学遗产》2012年第4期。。

综上所论，金末儒学重估思潮的主要追求是要回到唐宋古文运动那样一个文化格局当中，以整顿思想秩序。在文风层面，赵秉文、杨云翼、王若虚走的是欧阳修的路子，而李纯甫、雷渊则有韩愈翻新出奇的一面。元好问作为金末儒学殿军，赵秉文事业的继承者，在金亡之后，蔚为一代宗工。元好问为文以诚为本，倡导风雅正体，讲究“中和”之说，这些显然是宋代古文运动的特点；但元好问有时也会展露雄奇奔放的一面，这其中又有唐代古文运动的影响。可以说，元好问并不单独崇唐或宗宋，而是既继承韩，又吸收欧，标举“唐宋文派”，用以整合金末文坛，分明是以金源文化集大成者自居。

金亡后，元好问将对“唐宋文派”的标举发展为对“文统”的传承，之所以名其曰“文统”，或许是为了与南方理学的道统之说划清界限。如果说赵秉文还对二程之学有所礼让的话，那么到元好问这里，则径直说出“开云揭日月，不独程、张俦”，而无所顾忌。与南方理学所尊奉的道统不同，元好问明确表示自己要走唐宋古文运动的路径，正所谓“九原如有作，吾欲起韩、欧”*元好问：《元好问全集》(上册)卷1，第15页。是也。

固守“文统”观念的元好问并不认同南方理学道统，他虽与北上的南方理学家赵复有过交集，但两人始终暗含扞格。《元史·儒学传》记载，赵复曾对元好问“以博溺心、末丧本为戒”。所谓“博溺心、末丧本”，即是以性理之学来审视元好问学术中的治道、文辞因素。但元好问对待理学却也丝毫不予让步，甚至极尽挖苦之能事：

今夫缓步阔视，以儒自名，至于徐行后长者，亦易为耳，乃羞之而不为。窃无根源之言，为不近人情之事，索隐行怪，欺世盗名，曰：“此曾、颜、子思子之学也。”不识曾、颜、子思子之学，固如是乎？*元好问：《元好问全集》(上册)卷32，第730页。

元好问有绝笔诗《病中感寓赠徐威卿兼简曹益甫高圣举》，读此诗可知，元好问到了生命尽头，还对传承“文统”之意念念不忘。所谓“岂容文统落私权”，又曰：“老夫空老欲谁传”*元好问：《元好问全集》(上册)卷10，第328～329页。。“文统”乃是对金末儒学重估这一命题的延续，从这一点也可探知，金末儒学应该是定位在唐宋古文运动这一文化格局上。

四、结 语

金代儒学发展至金末，曾出现过一股旨在重建思想秩序和重估儒学价值的思潮。关于金末儒学该如何定位，学界存在诸多争议。我们在赵秉文、李纯甫、王若虚、元好问等人的学术中，可以看到汉唐儒学的底色，也可以探得苏学与程学的遗存。但若说金末儒学性质就在于苏学或程学，就恐怕有以偏概全之弊了。南宋理学的北上，曾与金末儒学发生过碰撞，但金末儒学却并未因碰撞而改变自己的特色，所以将金末儒学视为理学北上后的文化形态也并不妥当。因此，对于金末儒学性质学界尚未厘清，显然需要再探讨、再定位。

金末儒学的兴盛肇端于赵秉文、杨云翼等人主导的改革文风以救世弊的行动。在这场文风革新行动中，唐代的韩愈与宋代的欧阳修被视为样本与典范。金末儒者首先表现出对文辞的偏好，这种偏好又进一步升华为对治道这一宏观设计的追求，直至最后升华为对思想秩序的重建与对儒学价值的重估。金末儒学对文辞的雅好及其通达权变的处世方法，与唐宋两代古文运动的诉求相近，而与性理之学热衷于形而上的思辨异趣。金亡后，元好问标举“唐宋文派”并以承袭“文统”而自居，依然是对金末儒学价值重估这一命题的延续。从“唐宋文派”与“文统”的指称上，也可以判断出金末儒学类似于唐宋古文运动的格局定位。