杨　威

(吉林大学，长春 130012)



“蜀学”崇禅探微
——从经济、地域、历史、文化谈起

杨威

(吉林大学，长春 130012)

摘要：佛渐至蜀地，皈正且隆兴了当地的精神面目。早期原始而质朴的巫觋风气慢慢地被日益普化的禅风所掩盖，崇禅成为一种不可逆转的精神风潮。佛禅之所以能够迈过艰险无比的蜀道进入蜀地，又深深扎根于斯，这与“蜀学”的接纳很有关联。“蜀学”因地而称，却善吸纳优秀思想，表现出极其成熟和向上的博大胸襟。在一些大德高僧与巨擘文士的努力下，“蜀学”向禅崇禅又在禅想中不断吐纳，遂不后于他学，然前后因承的观瞻中，经济、地域、历史、文化等诸多因素又铺就了“蜀学”崇禅的渠成之势。

关键词：“蜀学”；崇禅；经济；地域；历史；文化

说到“蜀学”，自然会想到“儒学”“禅学”“理学”“心学”“玄学”等种种以时以派而划定的学术意识形态。与宋代关联最多的学说有“儒学”“禅学”“理学”“心学”等几种，“蜀学”与上述几种学术意识形态皆有交叉和取法。很多学者同意“蜀学”一开始仅是一个地域概念，这一观点有待商榷。“地域概念”不假，但若追根溯源，“蜀学”又是一个“学术概念”和“意识形态概念”。

“蜀学”虽倚重儒家的“经史”观念，然其对佛禅的内化，尤其是对圆融精神的发扬更让他学难于比肩。“蜀学”崇禅，内源于文化与意识形态的相融相济，外济于经济、地域、历史等动因助推。智诜与杜甫，一僧一士，皆在各自领域中接持和导引了崇禅的风气。

一、“蜀学”小引及崇禅的外部动因

“蜀学”因其学立于蜀地，且因之以立学官，故有“蜀学”之谓，据《华阳国志》所记：

(文)翁乃立学，选吏人子弟就学，遣隽士张叔等十八人东诣博士受七经，还以教授。学徒鳞萃，蜀学比于齐鲁。巴、汉亦立文学。孝景帝嘉之，令天下郡国皆立文学。因翁倡其教，蜀为之始也。[1]31

相比而言，“蜀学”有首倡之功。这是“官学下移”的有力实践。众所周知，齐、鲁为中国名教、文明、文学重镇，因其位居冲要，圣贤迭出等有利条件而名扬天下。巴蜀地区相对偏远，又有山川之隔，中原文明不便南渐，蜀地立学官，振兴蜀地明教就显得弥足珍贵。因此，两汉时期，可视为“蜀文明”和“蜀地学术”的发轫期，这是“蜀学”的雏形和统系所在。早期“蜀学”的学教内容是儒家“七经”，由是，“蜀学”早期是相对纯正的“儒学”气派，是“学术概念”和“意识形态概念”的综合。

“蜀学”崇佛自有根基传统，此略从经济、地域、历史、文化(以文人为例)等角度谈起。

唐末的时局动荡，使得大批文士避居于据险而偏安的蜀地，这为蜀地的文化兴盛提供了强大的人才保障。《新五代史》：“蜀恃险而富，当唐之末，士人多欲依建以避乱。建虽起盗贼……所用皆唐名臣世族……蜀人富而喜遨……而后宫皆戴金莲花冠，衣道士服，酒酣免冠……初，魏王之班师也，知祥率成都富人及王氏故臣家，得钱六百万缗以犒军，其余者犹二百万。任圜自蜀入为相，兼判三司，素知蜀所余钱。”[2]787-798

蜀地的富足为蜀地文化的发展奠定了雄厚的物质基础，世界第一种纸币就产生在蜀地。谢元鲁先生谈道：“纸币的产生，当然要有经济的繁荣和货币信用关系的发展作为基础，但同时也与造纸印刷技术的高低有极大的关系。在这一方面，宋代四川地区造纸印刷术的高度发达，无疑为交子的出现提供了重要前提。”[3]谢先生肯定了钱币的产生与蜀地经济的直接联系，同时，钱币的产生又与造纸印刷技术的发达有着密不可分的关系。也正因为有此得天独厚的条件，《九经》才得由蜀地刊印发行。据《资治通鉴》记载：“自唐末以来，所在学校废绝，蜀毋昭裔出私财百万营学馆，且刻板印《九经》；蜀主从之。由是蜀中文学复盛。”[4]9495

由此可见，雄厚的经济实力是蜀地文化勃兴的重要前提。但正如前文所述，大量外来人才的到来亦是蜀地文化复兴的强大助推力。人才是基础，胡三省注曰：“自汉司马相如、扬雄以来，蜀中号为多士，而斯文之盛衰则系乎上之人。”[4]9495

人才内迁带给了蜀地文化新的气象，但同时亦不能否定蜀地本源文化。实际上，早期蜀文明就很发达，早在汉代，蜀地礼仪文备皆不落人后:益州传送公孙述瞽师、郊庙乐器、葆车、舆辇，于是法物始备。[4]1382一地的学术水准、思想意识形态的变迁取决于当地的经济、文化水平。唐末战火后的蜀地在物质丰富、人才内迁的背景下实现了文化的再次勃兴，而这本身又是宗教内部文化形态进步和转衍的必然前提。

蜀地自秦时设郡，汉时更有汉中郡、广汉郡、蜀郡、犍为郡、越雟郡、益州郡、牂牁郡、巴郡共八郡。山水交纵，资源丰富，左思《蜀都赋》记载：

夫蜀都者，盖兆基于上世，开国于中古。廓灵关以为门，包玉垒而为宇。带二江之双流，抗峨眉之重阻。水陆所凑，兼六合而交会焉；丰蔚所盛，茂八区而庵蔼焉。[5]1682

又兼以富庶：

侈侈隆富，卓郑埒名。公擅山川，货殖私庭。藏镪巨万，鈲摫兼呈。亦以财雄，翕习边城。[5]1883

这些得天独厚的条件已经为佛教在蜀地的兴盛打好了基础，然至于两汉，佛迹却鲜见于蜀，并非蜀人排佛，实受囿于蜀地偏险的地理位置：“至乎临谷为塞，因山为障。峻岨塍埒长城，豁险吞若巨防。一人守隘，万夫莫向。公孙跃马而称帝，刘宗下辇而自王。由此言之，天下孰尚？”[5]1883

很多学者认为佛教之入中国取道古丝绸之路。故长安、洛阳等中心城市先兴佛教，其余各地渐耘佛种。《历代法宝记》记载：

臣闻，天竺有德道者，号曰佛，轻举飞腾，身有日光，殆将其神。于是上悟，遣使张骞羽林郎中秦博士弟子王尊等一十二入大月氏。写取佛经四十二章，在兰台石室第十四。即时洛阳城西雍门外起佛寺……*参见《历代法宝记》，《大正藏》第51册，第179页。

由知佛入中国取道丝绸之路而先入洛阳，受到统治者的认可之后进而向全国推广。笔者以为，佛入中原之途应非止一条，虽无足够文献支撑，但有关天竺修佛故事在毗连地区应早有民间传说，传佛布道之事已有群众基础，只是之前不受官方认可，未能远播罢了。

因阻于地势，蜀地长时间沉浸在土生土长的本地道教及原始巫觋当中，外来宗教很少涉缘其中。经王永曾先生考证，蜀地在东汉时期并无佛迹，川蜀佛事兴旺在两晋时期：“基本可以做出东汉时期川蜀没有佛教事业的结论。三国时期佛教传入川蜀，但资料亦极少见。川蜀佛教事业的发展是从两晋时期，尤其是从东晋开始的。川蜀佛教发展虽然较晚，但一经起步就较为迅速，很快就在全国佛教事业中占有了一定地位。”[6]

也就是说，蜀地的佛教发展应从两晋算起。可见，三苏兴佛之前，蜀地早有佛教基础，且其佛缘广大，实力雄厚。据王先生在其论文《隋以前的川蜀佛教》中所提供的僧众名号，笔者统计凡有百人之多，又根据他所罗列的寺庙之名，笔者统计凡有46座，这些寺院中又以德纯寺、净众寺和保唐寺为最，许多高僧大德因缘其中，为蜀地的佛教事业作出了卓越的贡献。正如王先生所说：

某地在一定历史时期内有无高僧，高僧人数多寡，是该地当时佛教事业发展水平的基本标志，然后才能考察他们的业绩。[6]

高僧人数的多寡实又与引领一时风尚的高僧大德的影响有着极大的关联，这样的“执牛耳”之人往往因自身魅力、统治者抬举、传经布道实践及徒众数量等缘由而导向了数代佛学之正脉。可以说，“个人影响”在佛教中所展示出的力量远超过他学、他教。儒家的孔子超迈古今，成为千古一圣，宋明理学出现之前，儒士甚至只敢徘徊在孔子学说的经传注疏间而未敢逾矩。代际之变仅能引起风气的转捩，却从无“立派”现象。道家老、庄、葛、邵之外也难见立派之人物。佛教不同上述二教，其尊圣立派的传统历久不衰，依经立派、依人立派、依事立派、依心立派、依缘立派、依名立派林林总总，最为多变。禅家的辩驳又直接导引了学派的起灭，正如玄奘于天竺的辩法及能和尚与秀和尚的辩难等等，一派学说倘被证道，得到大众接受，便往往能够成就燎原之势。汤用彤先生在《隋唐佛教史稿》中说：

综计奘师相从之人物，非惟集一时海内之硕彦，且可谓历代佛徒之英华……按圆测法师，奘之神足，乃新罗国王孙。门人利涉法师，护法名僧，后圆照为之作传十卷，乃西域人也。元晓法师亦曾受学，乃华严大师，亦新罗人。此外尚有新罗顺憬、高昌玄觉等。是法师之教，声及外国矣。而南山道宣为之证义，是律宗之元匠……东它怀素是奘师门人，后为新疏之主……至若奘师开法相为识、俱舍、因明之学，其弟子之以义学称者，指不胜屈。如窥基、圆测、神昉、嘉尚、普光、法相之名宿，而窥基尤为元匠……玄奘法师促进佛教势力之功效，岂不大矣哉。[7]16

玄奘大师所创的“法相为识宗”因其佛义渊深，加之各种它因未能在更为广大的平民百姓间流传下去，从这个意义上说，尚不及禅宗风靡，但从当时所传涉的广度来看，已在西域播下佛种，又有为数众多的名宿、元匠作为后继，故也影响极为深远。由是，佛之进退在于大德，道之深远系于宗派。

二、“蜀学”崇禅的文脉力量——以智诜与杜甫为例

蜀地高僧众多，有一人不得不提，他就是兴起净众保唐禅风的智诜大师。

智诜(609—702)，唐代高僧，俗姓周，初求佛于玄奘，学习经论，后投五祖弘忍。后居四川资州(四川资中)德纯寺逾三十年，为净众保唐禅派的创始人。

智诜为五祖最早开法的十大弟子之一，《历代法宝记》云：“吾一生教人无数，除慧能余有十尔。神秀师、智诜师、智德师、玄蹟师、老安师、法如师、惠藏师、玄约师、刘王薄，虽不离吾左右，汝各一方师也。”*《历代法宝记》，《大正藏》第51册，第182页。对此，徐文明先生有所考证：“五祖门下十大弟子之说，自《楞伽师资记》始，为后世禅史如《历代法宝记》《圆觉经大疏抄》《禅门师资承袭图》等所宗，其中人物屡有改易，然资州智诜始终列名十弟子中，这不是足可证明智诜的存在及其地位了么？”[8]

智诜对蜀地的佛学发展作出了卓绝的贡献，《历代法宝记》对其有这样详尽的记载：

资州德纯寺智诜禅师，俗姓周，汝南人也。随官至蜀。年十岁常好释教……后因疾进奏表，却归德纯寺。首尾三十余年，化导众生。长安二年六日，命处寂‘扶侍吾’，遂付袈裟云，‘此衣是达摩祖师所传袈裟，则天赐吾，吾今付汝，善自保爱。’至其年七月六日夜，奄然坐化，时年九十四。*同上，第183页。

智诜在蜀地“化导”三十六年，为普及佛法，惠缘佛众做了大量的工作，可谓功德无量。此时的蜀传佛教在当时已有很大名气，诸多信众稽首拜望，门户大兴，甚至引起了统治者的高度重视。为此，武则天将智诜专意请到长安，求以正法真谛。智诜倡法的核心是“有欲”，与其他同门所倡导的“无欲”有别：“则天咨问诸大德，和上等有欲否。神秀、玄约、老安、玄蹟等皆言无欲。则天问诜禅师，和上有欲否。诜禅师恐不放归，顺则天意。答有欲。”*同上。

人言智诜因为怕武后不放其归蜀传法，故有意将“无欲”解换为“有欲”。很多人并认为“有欲”与佛门宗旨大相径庭，甚不理解。实际上，从后传门人倡法核心上看，智诜的“有欲”并非完全出于“私心”，应该看作是对佛理的一种阐释，对此，秦彦士先生解读得相对准确：“生心起念则有欲，妄念不生则无欲。既为有情众生则不会无欲，要真正做到无欲，并非禁绝欲望，不思饮食，而是要生生离欲，即破除贪执欲，从而妄念不起。所以其心要即在息灭妄念。”[9]171

“有欲”“无欲”恰如诸子的“性善”与“性恶”论相似，“善”“恶”皆从心起，虽“性恶”却有向善之心、行善之举，终乎归于“善”。然此过程必须修持内心，这样才能一步步到达彼岸。“有欲”“无欲”也是一样，心动则欲生，心释则欲息，然焉有不动之心，故而强调“有欲”为世俗常态。智诜与慧能同为五祖弟子，在传法时强调“心”的作用，由知“心”非南禅之独奉，至少在五祖时已将“心”置于高位，能禅师只是将其抬高到至高无上的地位而已。所以，智诜大师的智诜认为禅学主张已与禅宗有通款之处，如六祖传怀让之偈便见端倪：“心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟华情已，菩提果自成。”[10]2

怀让将六祖的学说进一步发扬光大，将“心”又进一步加以阐释为：“一切万法，皆从心生。心无所生，法无能住。若达心地，所作无碍。非遇上根，宜慎辞哉！”[10]2同样，在消弭虚妄等修持手段和信条上，智诜所提倡的“无欲”非求诸“禁欲”的手段，而应诉诸“调心”，这一点，又同样会意于禅宗的“不住心”。所不同的，是保唐禅依旧缘持坐禅之修，强调依心灭念，勘破妄执，进而涉入“无欲”之境。智诜强调修心灭念，故选择幽僻之所，跏趺调息，其学又被称作“息妄修心宗”。

智诜一脉又有处寂、无相、无住诸贤延续法嗣，无住虽提出“无念”，但其旨意却是：“无念即是真如门，有念即生灭门。”依然是对智诜“有欲”论的继承。智诜的“禅教并重”“有欲”被承续，继而又增容“无念”“无忆”“莫妄”等修持法门，形成了净众保唐禅派气象，成为蜀地佛教风气的早期形态，其影响之深远不言而喻。

蜀佛传至无住，更有了新的气象。其佛理深入浅出，更为趋近世俗，因此大受欢迎，比如：

家犬野鹿。家犬喻妄相，野鹿喻佛性。又云，绫本来是丝，无明文字，巧儿织成，乃有文字，后折却还是本然丝。丝喻佛性，文字喻妄相。又云，‘水不离波，波不离水。波喻妄念，水喻佛性。’又云，‘担麻人转折银所，一人舍麻取银。余人言，我担麻已定，终不能弃麻取银。’又至金所，弃银取金。诸人云，‘我担麻已定，我终不弃麻取金。金喻涅槃，麻喻生死。’又云，‘我此三句语，是达摩祖师本传心法。’*《历代法宝记》，《大正藏》第51册，第185页。

慧能大师主张“于念而无念，于相而离相”，也即最终达到“脱妄入真”的真如境界。能和尚的法旨在净众的无住师身上得到遥应。无住禅师主张“出妄相，见真性”，麻、金之喻教化“涅槃”观念，秉达摩心法，而“文字为妄相”之言，又何尝不是六祖慧禅师“不立文字”“见心识性”的做派呢？或可这样理解：川佛至无住更加接承了南禅衣钵。《历代法宝记》云：能和上答：“我衣女子将去，我法我死后二十年外。竖立宗旨是传我法也。”*同上。

可见，净众保唐一派传法基于“人人即佛”的观念，始终追求“身同凡夫，心同佛心”的境界。净众保唐禅派广结佛缘，开门讲法，影响极大：

剑南城都府大历保唐寺无住和上，每为学道四众百千万人，及一人无有时节，有疑任问，处座说法，直至见性。以直心为道场，以发行为道场，以深心为道场，以无染为道场，以不取为道场，以不舍为道场，以无为为方便，以广大为方便，以平等为方便。以离相为火，以解脱为香……一切众生本来清净，本来圆满，添亦不得……*同上，第186页。

净众保唐禅派不仅教众众多，且不乏名士稽首参列，纷纷入门成为其忠实信徒。名气最大的当推杜甫。在此，笔者以杜甫为例谈谈文人与佛禅的因缘及蜀地禅学对文人的影响。

学界以宋明理学为儒、佛互参互证之学有其个中道理，而宋诗与唐诗之别即在于其中已经涉入些许“理趣”，然而这种趋势的形成不在宋代，恰在唐之盛衰之际，其中继又正是杜甫。老杜贬却盛唐诗歌的华彩，继之以沉郁、深婉之态，由之愈见本性。萧华荣先生在其著《中国诗学思想史》中有过这样的一段概括：

杜甫本人既是成就卓越的伟大诗人，又恰巧生活在中国古代社会由盛转衰的始发点上，而且他的诗风正好体现着后期诗学思想与艺术关注点的转变。在杜甫身上，我们不能不惊奇于历史是如何合规律合目的地造就出一个体现自己的典范。杜甫与李白一向被称为中国古代诗史上并峙的双峰，但这双峰却朝向不同的方向：李白是向后的，他是前期诗学的最高发展；杜甫却是向前的，他是后期诗学的开山。[11]143

宋人作诗常论“法”(尤其是“江西诗派”)，其源头合当追溯到老杜，萧华荣先生言：“……没有一个唐代诗人比他(杜甫)更有诗歌创作的‘敬业精神’，比他更严肃，更投入。他是诗学史上第一个明确拈出‘法’字的论诗者。”[11]145萧先生同时也指出，杜甫的“法”应源自佛教，其云：“另一方面，既强调‘儒家有’，很可能有激于当时好谈‘佛法’而言。佛教的‘法’有两种含义，一指宇宙万物及其规律，二指修持的法则、方法。倘果真如此，则‘法’的提出仍有佛教的影响。”[11]145

后世，尤其是清代学者常言读杜诗应得“忠义”，然老杜给我们带来的更大启示，可能便是对“心”的观照。若无佛缘，很难有中继之能。杜甫青年时即有佛慧，如《游龙门奉先寺》：

已从招提游，更宿招提境。阴壑生虚籁，月林散清影。

天阙象纬逼，云卧衣裳冷。欲觉闻晨钟，令人发深省。[12]1

这是杜甫25岁游东都时的作品，首句“更宿招提境”即是参理之句，后面“云卧衣裳冷”正是佛门“身念”与“心念”修持境界之喻，“衣冷”“心冷”与禅门“打车”“打牛”之喻如出一辙，《古尊宿语录》中有这样的记载：

一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：“作什么？”师云：“磨作镜。”马祖云：“磨砖岂得成镜！”师云：“磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛！”祖乃离座云：“如何即是？”师云：“譬牛驾车，车若不行，打牛即是？打车即是？”又云：“汝学坐禅？为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”[10]2

杜甫因象而生“意”，由“意”而见“理”，又因“理”而溯乎“境”，似乎已脱紫衣而换却了衲衣。尾句“晨钟深省”为“身、心辩难”的回答，佛门“声闻”“缘觉”为顿悟之法，如：“蜀人师氏曰，‘释氏有声闻、缘觉。如香严和尚一日扫庵，瓦砾击竹作声，忽然大悟。’”[12]笺注2老杜早年又有《夜听许十一诵诗爱而有作》，诗中有“余亦师粲可，身犹缚禅寂”之句。可知，杜甫早岁即已参佛礼禅，只是儒业未竟，不肯屈身。又知杜甫以慧可和僧粲为业师，取“收心守寂”之法循序修持。此正与净众保唐禅祖师智诜禅师处幽寂境修行的业法一致，达摩修持之法可谓环环相续，未有断处。

晚岁入蜀后，杜甫多与禅僧和隐修人士交游，可考的有玄武禅师、真谛禅师、闾丘禅师、赞公、朱山人、覃山人和司马山人等，杜诗中常记录与以上诸公的往来经过，于中自有禅性感悟。在儒业艰难、生计困顿、避居川蜀的岁月里，杜甫更多皈心佛门，以佛子自称。有一首《望牛头寺》诗值得玩味：

牛头见鹤林，梯迳绕幽深。春色浮山外，天河宿殿阴。

传灯无白日，布地有黄金。休作狂歌老，回看不住心。[12]990

“传灯”“黄金”皆佛语，“不住心”最能体现老杜的晚年修为。保唐禅心寂而“有欲”(以有说无)，灯传至无住，渐能圆和南禅之说，“不住心”可以看作南禅法门，亦可当成保唐气派，知老杜晚年对保唐禅已有研习。

作为名儒，杜甫难免“儒禅焦灼”，但透过其漫漫的儒业羁旅，我们不难体味他那不藉名状的缁性情怀，种种禅象道种种性解、种种空悟，看《江边星月二首》：

骤雨清秋夜，金波耿玉绳。天河元自白，江浦向来澄。

映物连珠断，缘空一镜升。余光隐更漏，况乃露华凝。

江月辞风缆，江星别雾船。鸡鸣还曙色，鹭浴自清川。

历历竟谁种，悠悠何处圆。客愁殊未已，他夕始相鲜。[13]601

“天河自白”喻“心性本净”，不外修持。“缘空镜升”其中那郁郁勃勃的禅性恰寓“相中”，却“离相”而“辞言”。“历历谁种”“悠悠何圆”皆是问“性”之语，不假于外，自悟处起，一派和尚家风。后来的诸多文人皆笼罩在老杜的“沉郁”诗句之内，其中禅性表达，少有人问求，不免障目之憾。

当然，老杜的禅习取法多门，兼修诸经。“无复能拘碍，真成浪出游”(《上牛头寺》)，“无拘碍”是“圆融无碍”取自《华严经》；“白牛车远近，且欲上慈航”(《上兜率寺》)，典出《法华经》和《般若经序》；“不复知天大，空余见佛尊”(《望兜率寺》)，言儒业虚幻，本自《圆觉经》。如此例子尚有许多，知杜甫晚年时耽佛事。

老杜在蜀地生活近十年，其佛学修为也在晚年时候臻于成熟、圆融，成为士人与佛门结合的最好范例。老杜身在蜀地必不免受保唐禅法浸染而精进佛业，并不是说他置身川蜀定仅接重保唐禅法。老杜学佛精于感悟，不独取一门，从容进退，这可能正是文人与僧众的真正区别。

儒与禅并非不可调和，文人追求儒业的同时对禅学又产生了程度不一的认同感，尤其经历尘世劫难之后，文人的努力往往会将佛禅推向一个新的高度，自身又不免成为后人模仿的对象，文人与禅不绝之因缘也就在于此。

参考文献：

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[12] [唐]杜甫.杜诗详注[M].[清]仇兆鳌，注.北京:中华书局,1999.

[13] [清]钱谦益.钱注杜诗[M].上海:上海古籍出版社,2009.

【责任编辑刘蓉】

“Shu Studies” Laying Particular Stress on the Zen from thePerspective of Economy, Region, History and Culture

YANG Wei

(School of Literature, Jilin University,Changchun 130012, China)

Abstract:After the Buddha spreading to Sichuan, the spirit has been changed in such area. The early witchcraft has been insteaded by the Zen slowly. It is airreversible mental agitation to admire the Zen.The most important reason that the Zen could arrive at Sichuan by passing the very dangerous road and taking root finally is the effect of “Shu Studies”. Though “Shu Studies” is a concept that is divided by the area, it also assimilates other good thoughts, its maturity and the arising breadth of mind are all displayed in such process. In the efforts of some famous monks and poets, “Shu Studies” had been developing by moving towards and admiring the Zen. It could be also flexible in those thoughts of the Zen for the very reason that “Shu Studies” could keep up with other studies. However, some factors including the economic, region, history and culture all repair a wide road to make “Shu Studies” admire the Zen.

Key words:“Shu Studies”; to admire the Zen; economy; region; history; culture

作者简介：杨威(1981—)，男，吉林磐石人，吉林大学文学博士，主要从事唐宋文学研究。

基金项目：教育部人文社会科学规划基金项目：宋诗佛缘考论(07JA751005)

收稿日期：2015-11-02

中图分类号：B21

文献标志码：A

文章编号：1009-5128(2016)03-0024-06

【政治与哲学文化研究】