吕佳翼（浙江工业大学马克思主义学院，杭州310023）



引领启蒙超越启蒙——李泽厚的哲思历程

吕佳翼
（浙江工业大学马克思主义学院，杭州310023）

摘要：主体性实践哲学、新“内圣外王”说、道德—政治哲学是把握李泽厚哲学思想及其发展的三条主要线索。李泽厚哲学思想的发展包含着对启蒙语境的超越，他的双重性逻辑的哲学建构中其实隐含着启蒙与超越启蒙的二重奏。作为引领启蒙的思想旗手，他要求解构传统，提出“西体中用”；对“后现代”的展望又使他成为中国传统的复兴者，在新著中提出以中国传统消解现代性的极端发展所带来的危机，以中国哲学消解西方哲学中的某些困境。

关键词：李泽厚；启蒙；主体性实践哲学；新“内圣外王”说；“两德论”

以思想家的形象出场于上世纪八十年代的李泽厚，其思想的锋芒是丰富而斑驳的，在哲学、美学、思想史、文艺理论等领域的同时耕拓所带来的影响早已超出了学术界的狭小圈子，而引领中国的思想启蒙在披荆斩棘中一路前行。然而，梳理李泽厚的著述可以发现，李泽厚思想路向的发展是逐渐收束于哲学领域的，他后期的主要著作如1994年的《哲学探寻录》、1998年的《论语今读》、1999年的《己卯五说》、2001年的《历史本体论》、2004年的《论实用理性与乐感文化》等等——更不用说2010年的《该中国哲学登场了？》和2011年的《中国哲学如何登场？》，都属于哲学思考和哲学探索了。李泽厚并没有像有些学者所说的那样在上世纪八十年代的启蒙话语中固步自封，更没有因长年旅居美国而对中国的现实发展有所隔膜，他的这种哲学思考和哲学探索仍是以一种思想家的眼光，以一种比以前更为深入浅出的言说方式回应着诸如中国模式、安身立命、中国哲学的复兴等等中国发展中的现实问题。

一

李泽厚的哲学学说的发展或者说哲学著作的写法，不是一种分门别类的论述，而是如同一个同心圆的扩展，即首先确立起一些基本的概念，然后在不断的展开中使其渐次充实、丰满起来，以至相互贯通、自成体系。如此说来，这个同心圆的圆心便是“主体性”，李泽厚的哲学可谓之主体性实践哲学。启蒙要求对“人”的重新发现，并把“人”这个概念向前推进，这反映到哲学上便是李泽厚的“主体性”概念的提出和发展。

根据李泽厚的定义，“主体性”是指人类在使用—制造工具的实践过程中所形成的超越于自然和其它一切生物族类的、人类族类所特有的人性能力。它首先是人类群体的（即群体主体性），其次才是个体的（即个体主体性）；它包括外在的方面（即外在主体性），也包括内在的方面（即内在主体性）。这就是李泽厚所勾画出的“主体性”的“两个双重内容”，而且李泽厚明确表示他更重视的是每一个“双重内容”中的后者，即个体主体性和内在主体性。

李泽厚的主体性概念建立在马克思的实践论基础之上，在李泽厚对马克思思想的摄取中，实践论是最主要的。正是在对马克思实践论的阐发中，李泽厚提出了经济前提论、“吃饭哲学”、工具本体等重要理论，并以马克思的实践论改造了康德的先验哲学，为他从康德的先验哲学中提炼出来的内在主体性或者说文化心理结构奠定了唯物史观的现实根基。

李泽厚对个体主体性的强调，对“个体”“偶然”在历史发展中的地位的突出，无疑是对当时要求重新找回个人的启蒙思潮的哲学提升，因为很长时间以来，在我们对马克思主义的解读中很大程度上是抹杀了“个体”与“偶然”的地位的。对马克思主义哲学的更重要补充，则是内在主体性的理论。李泽厚认为，根据马克思的唯物史观，特定的社会历史状况决定了认识、伦理、审美的外在内容，但是在人类的延续发展中这种不断变化的外在内容在人类心理中所积淀而成的相对稳定的内在形式即文化心理结构，却是由康德在先验哲学的外衣下首先提出的。李泽厚的内在主体性理论也就是要对包含认识、意志、审美这三个方面的文化心理结构的来源作出实践论的解释。李泽厚指出，人类实践的发展导致了两个方面同时进展的自然人化过程，一方面是外在自然的人化，工具本体的发展以及人类各方面生活水平的提高表征了外在自然人化的成果；另一方面则是内在自然的人化，其成果便是人性的积淀和生成、文化心理结构的形成、心理本体的愈益丰满。在此，我们看到了历史的双重性，一方面是由取决于特定的社会历史状况的认识、伦理、审美的内容所表征的相对的历史；另一方面是由在积淀传承中相对稳定的认识、意志、审美的形式所表征的绝对的历史。唯物史观侧重于前者，李泽厚的内在主体性理论毫无疑问强调的是后者。我们可以这样理解李泽厚以康德哲学补充马克思哲学的意义：马克思以外在世界回答人的内心世界的问题，李泽厚却指出，与此外在世界相平行的还有一个相对独立的内心世界。这是“人”的概念的向前推进和启蒙要求的逻辑延伸。

两个方面同时进展的自然人化也构成了李泽厚实践论美学的基础性理论，外在自然的人化即人类在改造自然中所发生的人与自然关系的根本变化解释了美的根源，内在自然的人化即人性在历史中的积淀和丰富则解释了美感的根源。然而，李泽厚并没有固守自然人化的单向逻辑，继以自然人化理论建立起其主体性哲学的架构之后，李泽厚对与自然人化相反的“人的自然化”概念进行了较详尽的阐发，使它们成为一对互为补充的概念。“人的自然化”除了人与自然和谐相处这一外在方面，还包括内在方面即美学问题，“它指的是本已‘人化’、‘社会化’了的人的心理、精神又返回到自然去，以构成人类文化心理结构中的自由享受。可见，‘人自然化’的‘软件’与‘自然人化’的‘软件’是同一个‘软件’。只是‘人自然化’的‘软件’层次更高一层罢了”。[1]51-53“人的自然化”虽然也关涉美学问题，但这种美学与自然人化基础上的实践论美学已不属于同一种逻辑，而是对后者的背反和超越；因为“人的自然化”与自然人化本就是两种相反的逻辑，李泽厚说“人的自然化”是通过对自然人化的“调节、补救和纠正”[2]261来达到的，便清楚地表明了这一点。有的作者也注意到了这两种逻辑的相悖性：“很明显，李泽厚先生的‘自然的人化’思想与‘人的自然化’思想是对立的，二者不可能达到一致。从逻辑上说，‘自然的人化’是人对自然的征服、改造，使自然非人化，成为客体；同时也使人自身非自然化，变成了主体。这样，人本身就不可能同时自然化。”[3]但关键是对这两种逻辑的相悖性该怎么看？笔者认为不能把这归结为一种逻辑矛盾，李泽厚的哲学即便有问题，也不至于犯逻辑错误。事实上，正是这种悖论结构最大程度地给予李泽厚哲学以生命和张力，对实践论逻辑的超越避免了如有的学者所指出的实践哲学的视野缺陷①实践哲学的视野缺陷指将一切都纳入人类使用——制造工具改造自然这一主客关系的框架中理解，以此解释真、善、美等的根源。参阅吴兴明：《实践哲学遮蔽了什么？——评李泽厚〈历史本体论〉的思想视野》，载《文艺研究》2007年第8期。，从而不至于在实践论的单向逻辑中走入死胡同。“人的自然化”所关涉的美学与实践论美学不是同一个层次上的美学，实践论美学是建立在人的主体化和自然的对象化的基础之上的——这是主体性实践哲学的逻辑，而“人的自然化”所关涉的美学则是一种非主体化与非对象化的审美感情和审美态度，庄子的“天地有大美而不言”，即此之谓也——这已是对主体性实践哲学的超越。②刘士林的《苦难美学》（湖北人民出版社2004年版）论述了关于“美学”的三个层次：与非主体化与非对象化相对应的第一层的“美”，如庄子的“天地有大美而不言”；建立在主体化与对象化基础上的第二层的“美”，如实践论美学中的审美；建立在反主体化和反对象化基础上的第三层的“美”，即审美幻象是也。颇能说明李泽厚哲学中这两个不同层次上的“美学”问题。

以主体性概念为核心的同心圆的不断扩展，到最后形成了对主体性逻辑的超越，以避免主体性逻辑本身的困境，从而构成了一种得以持存的悖论结构。前者是启蒙要求在哲学思辨中的不断的自我贯彻，后者则已是对启蒙的某种超越。当然，李泽厚多次强调，对于中国当下来说，启蒙根本尚未完成，更谈不上什么对启蒙的超越。李泽厚认为由于中国的启蒙理性仍然缺乏，所以现在大谈“情本体”都为时过早了。但李泽厚又表示哲学本就是具有某种超前性的。他曾论及鲁迅不仅看到了当下启蒙的必要性，而且看到了启蒙以后的问题，为此而赞赏鲁迅的深刻；对于启蒙理性与“情本体”的关系，他便也是如此看待的，前者更多地着眼于中国的当下，后者更多地着眼于中国的未来。

二

在对儒学的看法上，李泽厚非常强调儒学发展中的“外王”线，认为除了程、朱、陆、王这条“修身养性”的“内圣”线外，还有另一条包括孔子、荀子、易传、董仲舒、柳宗元、叶适、康有为等在内的“通经致用”的“外王”线，反对以牟宗三为代表的现代新儒家只重前者，忽略后者。为此提出“儒学四期”说，即把汉董仲舒作为儒学“外王”线上的一个重要发展阶段，而反对以牟宗三为代表的现代新儒家的“三期”说①李泽厚的“儒学四期”指先秦儒学、以董仲舒为代表的汉儒、宋明理学以及他自己的哲学所致力的当代“第四期儒学”，他认为现代新儒家只是宋明理学的“回光返照”，不构成一个新阶段。“儒学三期说”则指先秦儒学、宋明理学和现代新儒学三个阶段。。且李泽厚认为以牟宗三为代表的现代新儒家所称道的“内圣开外王”在理论上不可取，在现实中也无实现之可能，李泽厚在《己卯五说》中曾专文论述过的历史与道德的二律背反也表明“内圣”是开不出“外王”的。

前文中我们说李泽厚融合康德与马克思，提出了内在主体性，这套用“内圣”与“外王”两个术语来说，也就是在马克思原有的“外王”之学的基础上展开了其“内圣”之学。而此处我们又指出李泽厚在对待儒学的态度上更重视其“外王”线，这两者似乎是矛盾的。然而相反恰恰相成——在马克思哲学中，“内圣”之学是薄弱的，因此需借康德哲学来补充之、展开之；而在儒学的发展中，“外王”之学遭贬抑，因此需反其道而行之。这两者都是指向同一个目的：使“内圣”与“外王”成为两个互不遮蔽、并行不悖的维度。与“内圣”和“外王”两个维度相对应的分别是心理本体和工具本体；李泽厚的“本体”很多，但最终可以归结为这两者。

李泽厚在讲他的工具本体、外在主体性等“外王”之学时，依靠最多的是马克思的资源。因为儒学中虽也有“外王”线，但其具体内容毕竟不能为今日直接所用，因此李泽厚只是强调儒学中的这条线索，对其具体内容则并不重视。另一方面，李泽厚在讲他的心理本体、内在主体性等“内圣”之学时，又须以原典儒学为主要资源。因为以康德哲学融合马克思主义虽然提出了内在主体性这个课题，但从康德而来的只是一个空无内容的形式结构，而作为我们民族共同的文化心理结构而存在的儒学传统则具有更强的现实性。

然而，在李泽厚哲学中，工具本体与心理本体并存的“双本体论”也呈现出一定的矛盾关系。一方面，根据经济前提论和“吃饭哲学”，工具本体的发展是解决其它一切问题的前提，也是心理本体的前提；另一方面，在消除资本社会的异化、在已然实现工具本体的强大发展的基础上如何实现人的自由的问题上，李泽厚却又把希望寄托于心理本体或人性建设，将心理本体置于决定性的地位。②李泽厚在此将人性建设和服务于人性建设的教育学提到决定性的地位，概括地说，这也就是他的新“内圣外王”说：“历史虽‘终结’，社会仍存在。由百无聊赖而吸毒、而酗斗、而杀人和自杀，今日已然，明天更烈。于是，如何建构人性乌托邦，如何使每个个体的身心、潜能全面而健康地开发、成长和实现，就要提上日程。……‘不仅是外部的生产结构，而且是人类内在的心理结构问题，可能日渐成为未来时代的焦点。语言学是20世纪哲学的中心。教育学——研究人的全面生长和发展、形成和塑造的科学，可能成为未来社会的最主要的中心学科。这就是本文的结论。也许恰好这是马克思当年期望的自然主义=人本主义、自然科学和人文科学成为同一科学的伟大理想’（拙作《康德哲学与建立主体性论纲》）。这也就是我所谓‘新的内圣（人性建设）外王（天下太平）之道’。”（李泽厚：《实用理性与乐感文化》，三联书店出版社2005年版，第175页。）那么，在人类历史发展中，由工具本体的决定性地位到心理本体的决定性地位这一转变是如何可能的？再进一步说，依靠人性建设和以人性建设为中心的教育学果然能解决资本社会的异化问题和实现人的自由吗？那么，这又是怎样的一种教育学呢？李泽厚对此却语焉不详。当李泽厚提出这个由心理学、教育学主导的“新意义的‘内圣外王之道’”时，是不是已在以“内圣”统摄“外王”，而与他所极力反对的宋明理学和现代新儒家的“内圣开外王”殊途同归了？

李泽厚的“外王”之学的主要内容来源于马克思。尽管李泽厚似乎颇为重视马克思，但真正从马克思思想中继承过来的东西其实是有限的，而且在他的思想发展中不断地对马克思哲学思想作着某种“扬弃”。最终来看，李泽厚从马克思的思想中继承了唯物史观中的经济前提论，经过李氏阐发的“使用—制造工具”的实践论，《1844年经济学哲学手稿》中关于自然人化的思想。这就决定了李泽厚的“外王”之学的空无内容以及在应对现实问题上的绵薄无力，在“外王”之学中看不到出路时便只能把希望寄托于“内圣”之上，这是导致“内圣”对“外王”僭越的根源。

但尽管如此，李泽厚新“内圣外王”说的意义在于突出了“内圣”之学这个相对独立的重要维度，因之，探索发展马克思主义的“内圣”之学便可以是马克思主义中国化的方向之一。在这个过程中儒学将是一项重要的思想资源，用李泽厚的话说，也就是要推动儒学的转化性创造。李泽厚的“内圣”之学实际上包括自然人化基础上的内在主体性理论和作为对主体性逻辑的超越的“情本体”哲学两个层次，前者是启蒙理性的逻辑发展，后者超越于启蒙理性。“情”何以成为本体？李泽厚所说的“本体”指的是“最后的实在”，“对于具体的个人来说，他最后所能抓住的只有时间留下的‘时间性’，即对经历的记忆，此种记忆也就是‘情’，这是每个个体的‘最后的实在’”。[5]119李泽厚“情本体”的提出也就是要使此“情”成为人生的归依和意义，以至于成为“以美育代宗教”的宗教哲学。海德格尔的《存在与时间》提出了个体死亡的问题，通过“先行到死”突显生的自我决断，从而超脱于“与他人共存”的世界里的异化沉沦，但李泽厚认为海德格尔的哲学在将“非本真本己”的“日常生活”剔除后所呈现的只能是一个空洞的深渊，“在深渊边上徘徊”是很可怕的事，它很可能导致类似纳粹士兵在战场上一往无前的悲情冲行。而“情本体”就是要把日常生活本身提到哲学本体的高度，使“非本真”本身成为“本真”。因此，李泽厚尝这样自问：“情本体”也就是无本体，那么，讲“情本体”还算不算哲学？这种在一切实体性的本体已然解构的前提下，从“无”中建构“有”的努力本身让人感到一种本体性的凄怆和悲怆。

主体性的确立要求现代社会、启蒙理性的充分发展，但另一方面，反主体化在某种程度上正是主体性极端发展的结果，正如“后现代”本不是与现代性不同的另一种逻辑，而是现代性逻辑的极端发展。如果说与主体性实践哲学相对应的是现代性的建设和启蒙理性的贯彻，那么“情本体”的提出所拟针对的就是浮夸潦草、破碎虚无的后现代人生了。“内圣”之学恰应包含此相反相成的两层。

三

丁耘首先强调了李泽厚的“情本体”与李泽厚的另一重要学说“两德论”的关联，认为后者是由前者推出的，在《启蒙主体性与三十年思想史——以李泽厚为中心》一文中丁耘这样写道：“李泽厚试图从‘情本体’推出其‘伦理—政治’维度。这在‘欲求整全’已被所谓‘政治哲学’剥夺了权威的今天，是绝无仅有的努力。这是体系的开端，是牟宗三之后唯一真正的中国哲学冲动。”[6]受此启发，在2011年谈话录《中国哲学如何登场？》中李泽厚索性更明确地以“情本体”统摄其哲学体系，指出“情本体”内推为宗教哲学，外推为政治哲学。

道德理论是李泽厚哲学中的重要组成部分，也是比较难以厘清的一部分内容。根据唯物史观，道德的内容或伦理是由特定的社会历史状况决定的，因而是相对的、随不同的时空而不断变迁的，因此道德的内容或伦理并无绝对性可言。但李泽厚的文化心理结构说却提出，在人类延续发展的过程中不同的道德内容积淀而成的道德形式或意志结构却具有绝对性，从而在理论上使相对的道德内容与绝对的道德形式相统一，解决了道德的绝对性问题。道德形式或意志结构类似于康德的“绝对命令”，其特点在于不落因果、不渗感情、决意如此为而为的理性对感性的绝对钳制。不管道德的内容随不同的时空如何变化，这种道德形式或意志结构却是相同的，并且在不断的传承中而愈加稳固，因而成为伦理的本体。但问题在于，这种道德形式已然剔除了“善恶”属性而成为一种中性的人性能力，正如李泽厚自己所说，这种理性对感性绝对钳制的人性能力既可以表现为志士仁人的慷慨成仁，也可以表现为恐怖分子的冥顽灭裂，那么这还是“道德”吗，还能称之为“道德”形式吗？在2007年的一篇题为《谈“恻隐之心”》的“答问”中李泽厚对其道德理论的表述又有所发展，由原来的道德内容和道德形式的“两分”，发展为善恶观念（即道德内容），人性能力（即道德形式）和人性情感的“三分”。其中人性情感和人性能力一样是中性的，与特定的善恶观念或道德内容相结合，既可以成就“善”，也可以成就“恶”。然而，原来的问题仍然是存在的：既然道德的绝对性只是在于理性对感性的绝对钳制这样一种没有“善恶”属性的人性能力的发展，那么这还是“道德”吗？这种意义上的“道德”绝对性能够成立吗？李泽厚自己想必也是意识到了这个问题的，因此在2011年的一篇题为《从“两德论”谈普世价值和中国模式》的“答问”中谈及道德的相对性与绝对性的问题时，不再从人性能力或道德形式谈道德的绝对性，但仍然表现出某种新的矛盾：一方面他反对文化相对主义和伦理相对主义，指出在善恶观念或道德内容上是存在绝对性的尺度的，但另一方面却仍然承认善恶观念或道德内容的相对性，表示“很赞同（Boas、Ruth Benedict等）文化相对主义所论证的任何伦理道德都是特定环境和条件下维护该群体生存延续所必需的规范和要求，这恰恰符合唯物史观。”[5]153这表明李泽厚仍然没有能够解决我们上面所提到的问题。然而，这并没有妨碍李泽厚提出旨在使社会性公德和宗教性私德分家的“两德论”，这一为解决中国现实问题而提出的策略性理论反而绕开了道德哲学中的那些难以厘清的复杂问题，因为它把道德的绝对性归入宗教性私德的领域而使它成为某种价值悬设抑或宗教信仰，社会性公德则只与道德的相对性有关，即只管“对错”不问“善恶”；这实际上是不再强求道德的相对性与绝对性的统一，而是使两者各守本位，各司其职。强调社会性公德与宗教性私德分家，目的在于解构我们的传统礼教中以及由此而来的在对待马克思主义的态度上的“政治、伦理、宗教三合一”。

李泽厚认为，社会性公德或“对错”问题类似于罗尔斯的“重叠共识”，也就是说在当代世界的不同文化和民族中会呈现出某种趋同性和普适性。罗尔斯没有说明这种“重叠共识”的根源，李泽厚指出其根源在于当代资本社会中的经济生活的日益趋同化和一体化。因此，“契约原则”“原子个人”等自由主义理论的出发点虽本身并不符合历史的真实发展过程，但在当代资本社会的现实条件下也便获得了某种历史合理性的根基。因此，这种反映了现代社会的发展要求因而具有普适性的公共理性和现代法制建设，也就应成为当代中国的努力方向，这是李泽厚在2011年新著《中国哲学如何登场？》中提出的“启蒙落实到制度才算完成”所表达的期许。

宗教性私德则体现为个人的自由选择和信仰，马克思主义、儒学或其它宗教都是可供选择之一种，但个人对宗教性私德或自己所信奉的“善恶”观念之践行须以对社会性公德或“对错”准则的遵守为前提，从而保证任何文化、群体或个人的宗教性私德都不至妨碍反映了现代社会发展的客观要求的启蒙理性在制度上的落实和公民社会中的正常成长。然而，这还只是“两德论”的一个方面。李泽厚并没有停留于上世纪八十年代的启蒙语境，在1999年的《己卯五说》之《说儒法互用》中就显然已在展望一种“后启蒙”的时代，他说“中国在跨进现代，却被迫必须展望后现代”[2]213。而新一轮的“儒法互用”的理念也就表达了“两德论”的另一方面或一个更高的层次，也就是以传统儒学这一宗教性私德的特定形态对现代性公德的建设进行“范导和适当构建”，以传统儒学中的“情”渗入现代性公德的建设中，从而对现代性的极端发展构成某种调节、补救和纠正；这也是对传统儒学的“道始于情”“礼生于情”的转化性创造。“情本体”与“两德论”的关联主要也就体现在这一点上，而并不涵括“两德论”的全部，因此说从“情本体”能够推出“两德论”的政治哲学还是比较牵强的，这种说法更像是一种体系建构术。但是，“情本体”由主要是一种内在的、藉以安身立命的心理本体或宗教哲学——李泽厚在以前的著作中主要就是在这一含义上使用“情本体”的，发展为将一种外在的、对现代性的“契约原则”和“原子个人”起到某种缓冲作用的传统人“情”也涵括进来，确是表征了李泽厚对后现代的更多关注和一种不同于启蒙理性的“后启蒙”话语。

李泽厚哲学写作的特点虽然主要是提出了一些概念、视角和提纲，而并非“巨著”，但其中头绪颇多，要想详尽无遗地一一阐释清楚也殊非易事。以上提取了主体性实践哲学、新“内圣外王”说、道德—政治哲学三条线索，以此把握李泽厚的主要哲学思想及其发展，论述了它们的意义及存在的问题，同时也表明李泽厚哲学思想的发展包含着对启蒙语境的超越，他的双重性逻辑的哲学建构中其实隐含着启蒙与超越启蒙的二重奏。在李泽厚的语境中，超越启蒙也就意味着对中国传统的新一轮复兴，他2010年和2011年的新著——《该中国哲学登场了？》和《中国哲学如何登场？》，书名

以接连的两问表达了对中国传统走向和登场“后启蒙”时代的思索和期待。作为引领启蒙的思想旗手，他要求解构传统，提出“西体中用”；对“后现代”的展望又使他成为中国传统的复兴者，在新著中提出以中国传统消解现代性的极端发展所带来的危机，以中国哲学消解西方哲学中的某些困境。当然这已不是中国传统和中国哲学本身的事，而是一个重大的时代课题——中国当代包括马克思主义哲学在内的思想界如何在与西方现当代哲学充分对话的基础上，消化、吸收中国传统，开出一番新境界，成为我们不懈求索的动力。

参考文献：

［1］李泽厚.人类学历史本体论［M］.天津：天津社会科学院出版社，2008.

［2］李泽厚.历史本体论·己卯五说［M］.北京：三联书店出版社，2003.

［3］宋妍.对李泽厚“人的自然化”与“情本体”的质疑［J］.东南学术，2008（2）.

［4］李泽厚.实用理性与乐感文化［M］.北京：三联书店出版社，2005.

［5］李泽厚，刘绪源.中国哲学如何登场？［M］.上海：上海译文出版社，2012.

［6］丁耘.启蒙主体性与三十年思想史——以李泽厚为中心［J］.读书，2008（11）.

Leading Enlightenment,Transcending Enlightenment——The Development of Li Zehou’s Philosophical Thought

LV Jia-yi
(School of Marxism，Zhejiang University of Technology,Hangzhou 310023,China)

Abstract:We can grasp Li Zehou’s philosophy and its development through three main clues:subjectivity practice philosophy,new way that is“Sagely within and kingly without”and ethics-political philosophy.The development of Li Zehou’s philosophy includes the requirement of transcending enlightenment.In fact,the double logics in Li Zehou’s philosophy suggest two requirements:leading and transcending enlightenment.As a leader of enlightenment,he deconstructs the tradition,puts forward the theory of“Xi Ti Zhong Yong”.However,as a philosopher expecting the revival of China’s tradition,he hopes that China’s tradition will dissolve the problems in the modern society and China’s traditional philosophy will help the western philosophy go out its dilemma.

Key words:Lizehou;enlightenment;subjectivity practice philosophy;new way that is“Sagely within and kingly without”;ethics-political philosophy

作者简介：吕佳翼（1986-），男，江苏无锡人，浙江工业大学马克思主义学院讲师，复旦大学哲学博士，主要研究马克思主义哲学及其中国化。

收稿日期：2015－12－08

中图分类号：B01

文献标志码：A

文章编号：1673-2022（2016）01-0059-05