经 纶

（安徽财经大学思想政治理论课教学研究部哲学所，安徽 蚌埠 233030）

《养生主》篇“为善无近名，为恶无近刑”是难解命题，正如南开大学罗宗强教授在《庄子范畴心解》（序)中所说：“《庄子》是一部不易解读的书。……清人尹廷铎说：‘注《南华》者，自向秀、郭象以来，无虑数十家，率皆支离蒙混……，这似乎说得有些极端，但是《庄子》中的同一个范畴、同一个观点，有时甚至是同一句话，都被作出了不同的解释，却是事实。有些甚至就从来没人说清楚过，比如‘为善无近名，为恶无近刑’这一句，至今有谁说清楚了？”[1]如下笔者对已有的主要释义进行列举分析，并结合文本、词源、概念内涵、篇章结构、语境及其有关哲学思想，对该命题进行尝试性地探释，就正于方家，以希尽可能地趋近文本原句之本义。

一、主要释义及其疑点和影响

历来对《庄子·养生主》篇“为善无近名，为恶无近刑”命题的释义不同，为方便起见，试主要列举如下：

郭象注：“忘善恶而居中，任万物之自为，问然与至当为一，故刑名远己而全理在身也。”（《庄子注》）成玄英疏：“为善也无不近乎名誉，为恶也无不邻乎刑戮。是知俗智俗学，未足以救前知，适有疲役心灵，更增危殆。”（《庄子注疏》）林希逸曰：“此两句正是养生之学，庄子所以自受用者。为善无近名者，谓若以为善，又无近名之事可称；为恶无近刑者，谓若以为恶，又无近刑之事可指。此即骈姆篇所谓上不敢为仁义之操，下不敢为淫僻之行也。”[2]王先谦说：“王夫之云：‘声色之类，不可名为善者，即恶也。’”[3]郭庆藩认为，该命题的提出是为了保全生命，主张处善恶之间，“走中间路线”[4]。王叔岷说：“案此二句，以善、恶对言，上句犹易明，下句最难解，似有引人为恶之嫌。自郭象、司马彪注以来，或曲说强通；或妄加非议，恐皆未达庄子之旨。岷曾试作新解云：“所谓善、恶，乃就养生言之。‘为善’谓‘善养生’。‘为恶’，谓‘不善养生。‘为善不近名’谓‘善养生无近于浮虚’。益生、长寿之类，所谓浮虚也。‘为恶无近刑’，谓‘不善养生无近于伤残’。劳形、亏精之类，所谓伤残也。如此解释，或较切真。篇名养生主，则善、恶二字自当就养生而言，如不就养生而言，则曲说、岐见滋多矣。”[5]张岱年曾解释：“为善则不免近名，为恶则不免近刑。近名或近刑，皆非所以保身全生之道。莫若善恶并不为，而以中立为常，则可以保身全生了。既不为善，也不为恶，即是无为。”[6]

陈鼓应先生说：“做世俗上所认为的‘善’事不要有求名之心，做世俗所认为的‘恶’事不要遭受刑戮之害。”[7]曹基础先生注：“做了世人所谓的善事，并非为了追求名利。做了世人所谓的坏事，也无心触犯刑法，只是随顺自然之道，作为自己的生活的准则。”[8]王博先生认为：“从字面上来看，‘为善无近名，为恶无近刑。’似乎还保留和承认着善和恶的区分，但是在这种说法的背后，善恶区分早已经被取消了。重要的不至于善和恶，如果他们真的重要的话，庄子应该像儒家的信徒一样，把‘勿以善小而不为，勿以恶小而为之’奉为圭臬的，要紧的是无近名和无近刑，因为它们都是关乎着生命的，刑当然是对于生命的伤害，名又何尝不是如此呢？于是我们看到道德（譬如善和恶的区分）在生命面前的退场，至少是退却。”[9]张松辉先生指出，“作者认为自己之‘道德’方面做的不够，因此‘上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行’（《骈姆》篇中最后一句话——笔者注），这是‘为善不近名，为恶不近刑，缘督以为经’走中间路线的最后注脚。”[10]傅佩荣先生趋同于王叔岷的理解，“这种情况（指上述所列注解）就变成：你可以做点小坏事，不要做大坏事，做大坏事就要被惩罚了，这样讲，等于说好事先做一半，坏事再做一半，都没事儿。这不是庄子的意思，庄子的意思是善于养生的，不会赢得长寿的虚名；不善于养生的，也不会走到伤残的地步。”[11]

上述释义基本相同，即多将“善”、“恶”理解为相对的范畴：“好事”与“坏事”，绝大多数释义为类似这样表达：“做了世人所谓的善事却不去贪图名声，做了世人所谓的恶事但不至于受到刑惩。”另有将“善”、“恶”分别理解为善于养生、不善于养生，如王叔岷、傅佩荣先生的释义。

上述释义若论依据，笔者认为：首先，主要受郭注的影响颇深，且一直延续着，这是长期以来造成诸家曲解该命题的重要原因；其次，可能是“齐物论”，即无所谓世人所谓的善事与恶事，若世人以道观之，善恶皆无差别，《庄子》是要超脱世俗的善恶，因顺自然。诚然，这一点与《庄子》一书的主旨不悖；再次，也许受该篇题眼“养生主”影响，如上述王叔岷先生所言：“篇名养生主，则善、恶二字自当就养生而言，如不就养生而言，则曲说、岐见滋多矣。”[5]

鉴于上，对此命题的释义也不乏有另辟新径者，如台湾学者吴怡先生、傅佩荣先生等，他们发觉了对该命题的后一句释义存在着疑点和一定的消极后果，且也引起了他对此足够的重视，从而提出了新的释义。吴怡先生指出：“为善无近名”这一句一看就能了解，但我们如果把“为善”的为字当作“行”，或“做”来解，那么下面一句“为恶无近刑”便解不通，因为庄子是要人善恶双忘，又如何可能劝人为恶，告诉人可以为恶，只要做到不近刑。所以此处的两个“为”字，不宜当作“行”，或“做”解。而应当作“为了”或“对于”解，如为名、为利。因此“为恶无近刑”可以解作对于罪恶要小心，不要使自己因它而受到刑累。此处的恶不只是指有罪的行为，而是泛指一般的欲望，和罪恶的引诱[12]。

然而，上述诸家的阐释均存在着疑点，同时又因上述的曲解而产生了极其消极的影响。

其一，一般认为，《庄子》是想告诫世人：若是一味地行善就容易出名，而“抢打出头鸟”，故应“无近名”；若一味地做恶就可能受到酷刑惩罚，故应“无近刑”。如此说来，不能不让人怀疑：《庄子》主张做善事但不求于“名”，同时主张做恶事但不求受“刑”了。这种释义显然与《庄子》的基本精神是相离、相悖的，因为无论从何而言，《庄子》可能主张做善事，但绝对不会认可做恶事，这一点上述吴怡、傅佩荣先生也持这种看法，但他们都没做具体佐证，故而他们的释义也没能引起人们的足够重视。

其二，上述释义带来了直接消极影响，突出表现在长期以来因此类曲解而得出《庄子》哲学是“滑头哲学”，这就极易造成后人对《庄子》哲学的误解，“庄子的处世哲学被很多人视为滑头哲学，大多与此有关。”[13]

其三，最关键的是，上述释义也许可以理解为是提出“缘督以为经”的前提，但在《养生主》通篇中，我们发觉根本没有论及“做善事（好事）”、“做恶事（坏事）”这方面话题，与上下文根本没有任何关联。那么我们不禁要问：作者为何要插上这么一句与文章上下文毫无相干的话？这一点一直没能引起学者的注意。

上述释义问题的焦点主要集中于如下三点：一是对“为”的不同理解，即有的理解为“行（善）”和“做（恶）”，而有的理解成“为了”和“对于”等等；二是有的将“善”、“恶”理解为好事、坏事对等范畴，有的将“善”、“恶”分别理解为善于养生与不善于养生等；三是对“无近名”和“无近刑”的不同把握，主要表现在“名”、“刑”二字上，即认为“名”指“名誉”、“名利”，或指“虚名”、“浮虚”；“刑”指“刑惩”（即对有罪行为的惩罚），或指“内刑”（即做错事或因贪欲而引起内心的不安与忧虑），等等。

然依笔者陋见，就上述释义总体而言，都存在如下共同问题，即没有整体地理解和把握《庄子》一书及《养生主》篇中的相关范畴、篇章结构、语境和思想，从而没能深入领会“为”，尤其“善”与“恶”、“名”与“刑”在《养生主》篇中的真正内涵。这是长期以来造成诸家曲解该命题的又一重要原因。

二、对该命题的重新释义

基于上述，若重新回到文本，从词源、概念范畴、语境、篇章结构和《庄子》有关哲学思想等方面来进行整体考察和分析，我们从中不难发现更为符合文本原义和主题的简易释义。笔者初步试探释如下：

（一）从文本来看，“为善无近名，为恶无近刑”命题并非指“做了世人所谓的善事却不去贪图名声，做了世人所谓的恶事但不至于受到刑惩”等。

事实上，当时社会恰恰存在善恶不分、刑政名分等极其混乱的社会现象，往往真正做善事（好事）者得不到（或远离）名誉、名位，而做恶事（坏事）者却受不到应有的刑惩，《庄子》是要批判和超越这种善恶不分、刑名混乱现实的。如《在宥》篇说：

于是乎天下始乔诘卓鸷，而后有盗跖、曾、史之行。故举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给，故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！

随着礼乐文明的演进，引发了社会混乱。在《庄子》看来，面对这种现实，借“赏善罚恶”之举无济于事，往往是名分、名位、名誉等奖赏善者不足，刑法惩治恶者不够。“以赏罚为事”的治乱之策与其效果，就构成了现实的冲突，结果证明：借“名”赏善、借“刑”惩恶均不能安顿天下的心性。类似这种揭示，在《庄子》那里多处出现，《胠箧》篇说：

故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。

追随大盗，攻打诸侯，窃用仁义等，其本身可谓“恶”的行为，但即使用赏赐官爵（“轩冕”）的办法，也无法使做恶者放弃之；即使用严刑酷罚（“斧钺之威”的表征之义）也没法禁止之，结果是做恶者泛滥到了无法控制的地步，这就进一步明确以“名”赏“善”、以“刑”罚“恶”来安顿人们心性，已经失去了其应有的规范效果。《至乐》篇还说：

烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪，诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。故曰，“忠谏不听，蹲循勿争。”故夫子胥争之以残其形，不争，名亦不成。诚有善无有哉？

“争”似乎是构成“名”的要件，“烈士”因战争而牺牲，“子胥”因忠谏强争而赐死，其行为“善”否，“名”成否皆难判定。若称其为“善”，甚至冠之以“名”，他们丧失了自己生命；若称其为“不善”或“恶”，他们却能救国救人，使所拯救的对象活身，故陷入了善恶是非难以判定的困境。其实，透过这一点，不难看出《庄子》所要阐发的观点：世人所谓善者其实非善，“善者”之名分、名誉和名位等，往往是建立在“争”基础之上，且为之丧失了自己的性命。真正的善者是“不争”的，是以“无誉”、“活身”、“无为”为取向的，是远离名誉、名位的。

总之，从《庄子》所处的时代来看，实际上就是一个善恶不分、刑政名分相混的社会现实，真正做好事者得不到名分、名誉和名位，真正做坏事者却受不到应有的刑惩，而且后者体现的更突出。甚至可以说很多受过酷刑之人并非做“坏事”所至，而很多拥有所谓名分、名位和名誉之人并非都是做“好事”所成，善恶已不清，名刑已相混，几乎没有什么区别。不难看出，这种善恶不分、刑名混乱的现实存在是《庄子》要批判和超越的。

由此可见，若将“为善无近名，为恶无近刑”命题中的“为善”，“为恶”诠释为“做了善（好）事”、“做了恶（坏）事”，显然是与《庄子》的主旨相离、相悖的，尤其是对后一句话的诠解。

那么，我们是否可将该命题释为“真正做善（好）事者得不到所谓名分、名誉、名位，做恶（坏）事者却受不到应有的刑惩”呢？

不可，理由是：这种释义反映的是《庄子》一书所包含的思想，而非《养生主》篇的思想，不过这足可以证明《庄子》不是主张人们“做恶（坏事）”的。实质上，对善恶不分、刑名混乱现实存在的批判和超越，本身在一定意义上也就反映了《庄子》弃“恶”向“善”的一面，这是其一；其二，如前所提，将上释义置于《养生主》篇中究竟与其上下文有何关联？也许仅可理解是提出“缘督以为经”的前提，但从《养生主》通篇的内容来看，没有论及与“做善（好）事”、“做恶（坏）事”相关的话题，由此看来并不这么简单，恐怕另有所指；其三，上述“善”、“恶”分别指善（好）事、恶（坏）事等意在《庄子》那里也确实多处出现，但从上所析，我们发觉，它们不是出现在《内篇》，更没出现在《养生主》篇里，而是出现在《内篇》以外其它篇目中，其意向恐怕主要是庄学对以儒家为代表的善恶观的揭露与批判，这也是值得注意的现象。

（二）从词源和概念内涵来分析，上述命题中的“为”指“成为”、“产生”等义，表示“实然”、“已然”状态，而“善”、“名”与“恶”、“刑”，实际上分别涉及到知识领域“技”与心或精神领域“情”两个层面。

“为”之义主要是：做、当做、有、变为、成为等。“为善无近名，为恶无近刑”之“为”，笔者认为它同其前“已而为知”之“为”意义相近，表示构成某种既成事实，为“实然”、“已然”状态，指成为、形成、产生、已有等义，“为”的这种用法，在先秦文献里多有出现①。

《养生主》篇曰：“已而为知者，殆而已矣！”陈鼓应注：“既然这样还要去汲汲追求知识，就会弄得更加疲困不堪了。”[7]从陈先生的注解中也能体会到“为”表“实然”、“已然”状态。“为知者”即成为追求知识的人，此句本义是指：既然这样，变成为追求知识的人，就更加危殆、困苦了。笔者认为“为善”、“为恶”之“为”也当释“变为“、“成为”等义，可不直译出来。

“善”，古汉语除了有善良、友善、行善、相善等义之外，还有高明的、良好的；长于、能做好、爱、善于、擅长、善工等之义，后者主要指有做好或处理好某事的才能或技巧，也用着高明、工巧等义。

在《庄子》那里，“善”内涵有多重趋向，主要包括：一是伦理之“善”，主要指善事、好事，相对于恶事、坏事而言的，涉及社会伦理道德层面（如前文所述），《庄子》对此“善”持批判和否定态度；二是技艺之“善”，主要是指“善于”、“擅长”、“善工”、“爱好”等义，其中主要包括帝王善于治国、智者善于应用知识技术及辩者善于言说等等，如：“伯乐善治马，而陶匠善治埴木。此也治天下者之过也！吾意善治天下者不然。”（《马蹄》）“云狗不以善吠为良，人不以善言为贤。”（《徐无鬼》）对技艺之“善”，《庄子》也持批判和否定态度，不过又倡导因顺事物之性（如“因其固然”）的“善”之“技”；三是养生之“善”，即善于养生，应该说主要是由技艺之“善”推衍而来的。

“为善无近名”之“善”之本义，应为技艺之“善”，表示善于运用知识技巧，涉及知识领域（承上文“知”而来），也包括善于治国、善于言说和善于养生等。“善”表示“善于”、“擅长”等义在先秦文献里也多有出现②。如老子曰：“善战者不怒，善胜敌者不与，……”（《老子·第三十六章》）善战之人，不呈怒气之情；善于胜敌者，非与敌硬拼，此行为就接近于道了。这里“善”实际上就涉及到“技”层面。又如，老子以道为根据，指出人类如何展开自己的行为而提出了“五善”：

善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。（《老子·第二十七章》）

真正的“技”（善行、善言、善数等）是顺“物”之性而超越于“物”的，是无“迹”的，意味此“技”作用于“物”不是执着或停留于认知和反映“物”之表面存在形态，而是要把握“道”，这一点《养生主》庖丁之解牛也有与之相似，所谓“目无全牛”、以“神遇”、“官知止”和“因其固然”等，就是指超越了感官对象“物”表面有形之“在”，倡导顺“物”之性而超越于“物”。

《庄子》技艺之“善”与老子之“善”是一脉相承的，用法见于多处，较为典型的如：

上诚好知而无道，则天下大乱矣！何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落堺罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。（《胠箧》）

细比较，这里“善”与“知”同时出场与《养生主》篇首“为知”、“为善”在一定意义上十分贴近，都涉及知识领域，与“技”有关（如“弓弩毕弋机变”、“钩饵罔罟罾笱”等）。关于“天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者”一句，涂光社先生的解说颇有道理：“人们只知道追求了解‘不知’（很可能是不必或者永远不可能了解）的东西，而不知了解、反思‘已知’；都知道否定和非难、挑剔自己不喜欢、不擅长、不熟悉的东西，而不知道质疑和否定自己喜欢的和业已掌握、习惯了的东西。”[1]（P231）从中不难看出，此句中的“善”与“不善”，指的是技艺之“善”，而非指伦理之“善”。

另，《庚桑楚》篇云：“知者，接也；知者，谟也。 知者之所不知，犹睨也。”又谓：“名相反而实相顺也。羿工乎中微而拙乎使人无己誉；圣人工乎天而拙乎人；夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。”《徐无鬼》篇又云：“射者非前期而中谓之善射，天下皆羿也，可乎？”“羿工”以善于射中微物显其技巧，然“天”的自然过程是以“无为为之”为特征，以排斥“名”为前提，人之“技”应合于天（“工乎天”）、顺乎人，应像“庖丁”解牛那样，“依乎天理”、“因其固然”，由技入道③。

“无，通毋。”[14]“近”，本义指接近、靠近、亲近等义，表示某种趋向，既有个体执着追求或沉溺于客体对象的倾向，也有个体遭遇的趋势，此二词不难理解。

“名”，古汉语多指命名、名号、名称、名声、名誉、名位等义。在《庄子》那里，“名”之内涵也有多重趋向，主要反映当时社会的“名辨”和名分、名位、名誉等。 就“为善无近名”之“名”而言，作“命名”、“名号”等义时，主要是对形下世界事物外在表面存在形态的感知、反映和表征，属语言概念层面，涉及“知”境域，与“善”之“技”相关联；作“名声”、“名誉”、“名位”等义时，是对社会政治、伦理和文化的规范，与“善”之“善于治国”、“善言”等义相关联。

从词源，“名”是会意字：从夕从口，“夕”指“黄昏”，“口”有“七嘴八舌”之义，属语言世界，指人或事物的称谓。其本义是指“名字的称呼”（名词），或“给他起个名儿”（动词），《说文》也云：“名，自命也。从口夕，夕者，冥也，冥不相见，故以口自名。”这一点在老庄那里都有所体现。老子曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。”（《老子》第一章）王弼注：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道也，不可名也。”（《老子注》）“指事造形”即是说，“名”指称可感知的、具体形象的形下世界的存在事物。

在《庄子》那里，“知形形之不形乎？道不当名。”（《知北游》）道使物成为物，且内在于物，然道无形，又非具体的存在，故“名”无法称谓道，“名”所称谓的是“物”：“物谓之而然”（《齐物论》），而物是具体有“形”的：“万物以形相生。”（《知北游》）因此，“名”感知、反映和表征的只是物之“形”，只是对感性对象“物”之的表面存在形态的把捉，近似符号，为概念抽象的表达。

《庄子》主张“无名”，主要包括对“名”的语言认知功能、“名”的政治、社会职能等均加以质疑和超越，故仅仅把“为善无近名”之“名”释为“名誉”、“名利”、“虚名”（皆属政治、伦理之“名”）等，是狭隘的、不全面的。

可能正是鉴于“名”的多重内涵，陈鼓应先生将“无近名”一词释为“不要有求名之心”[7]，这一点是值得借鉴的。

“恶”，是多义词，也是多音词（读 è、wū、wù、ě音）。古汉语至今，“恶”除了主要有恶劣、不好、凶狠、犯罪的事、极端的行为等义外，还有嫌恶、憎恶、厌恶、怨恨、讨厌等意义（此时“恶”读 wù 音）。“恶”的这一涵义从先秦至今一直运用④。“恶”表示“嫌恶”与“善”表示“善于”等涵义，在老子那里也有同时出现的情况，如老子曰：

“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子·第八章》）

水善于施利于万物而不与“物”相争，自己安居于众人所嫌恶的低洼之地却不嫌恶，此行为就接近于道了。这里“善”与“恶”实际上就涉及到“技”与“情”层面。《养生主》篇“庖丁解牛”故事与之意蕴相近：“臣之所好者道也，进乎技矣。”（《养生主》）首先，表明“庖丁”有善于解牛之“技”；其次，对众解牛者“难为”之处，也即令人嫌恶之处，“庖丁”不是乱刀硬砍骨头，而是“因其固然”，沉着应对，泰然处之，所谓“每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微。”（同上）

《庄子》文本中，“恶”指“嫌恶”、“厌恶”等义的用法也很多⑤。“恶不去善”作为现代汉语成语至今还保留着，意指不因为厌恶某人而否定其长处或才能（与知识技巧相关）等。

“为恶无近刑”之“恶”当指“嫌恶”、“厌恶”等义，那么“恶”之对象是什么？

由上，“善”之对象主要是指上文与“知”相关的“技”，而“恶”之对象，笔者认为主要与上文“为知者”对“知”的狂逐所至的“不良”结局或后果有关，主要包括各种“困苦”、“难为”、“危难”、“灾祸”等不幸的事件，泛指经验世界诸多遭遇的偶然现象，其中包括《养生主》篇上文所指的“殆（危殆、疲困等不幸的遭遇）”⑥，以及下文提到的“右师”之形残、“老聃”之死亡等，对此类事件发生，经验世界个体多表现出嫌恶、厌恶等情绪，甚至陷入极度而不能自拔⑦。

“降低”、“淡化”厌恶情绪为心理学等所倡导，也是远古《庄子》生命哲学所关切的问题。在《庄子》看来，世人追“知”求“名”之狂，这本身即是不幸，故生命个体应该“远离”此不幸。而追“知”求“名”的过程及结果往往给世人带来的又是不幸，对此结果，《庄子》不是埋怨、更不“幸灾乐祸”，而是同样给予关怀，比如“齐”而视之、“安时处顺”等就能“消解”经验世界个体对“不幸”的价值判断，从而“降低”、“淡化”世人的厌恶情绪，进而从“不幸”中超脱出来。《庄子》塑造许多诸如兀者王骀、申徒嘉、叔山无趾等刑疾之人的精神风貌，无不充分体现了这一点，这是《庄子》生命哲学的一个特色。如上“右师”本指官名，起初可以说属追“知”求“名”类，但不能因此所致的不幸的遭遇（“介”）而缠绕其中（“恶”），而应齐而视之，“安时处顺”，忘却形残，长其德性，从中超拔出来，正如《德充符》篇曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。”在《庄子》看来，人具厌恶之情有失德性：“好恶者，德之失也。”（《刻意》）

“刑”，主要指对犯人各种处罚的总称，吴怡先生指出：“这个‘刑’字，在《庄子》书中有三种意义：一是天刑，二是外刑，三是内刑。”“所谓天刑是指天的刑罚……。至于外刑和内刑，前者是指的犯了罪，遭受法律的制裁；后者是指做了错事或因贪欲而引起内心的不安与忧虑。如庄子说：‘为外刑者，金与木也。为内刑者，动与过也。宵人之离外刑者，金木讯之。离内刑者，阴阳食之。夫免乎外内之刑者，唯真人能之。 ’（《列御寇》）”[12]

但吴怡先生接下却认为：“‘为善无近刑’的刑显然不是指天刑。”[12]而是“指此处所谓的内刑与外刑。在《养生》上尤其指的内刑。所以这句话的意思，也就是说身处在各种罪恶的引诱和欲望的包围中，我们千万要小心，不使自己的内心遭遇受到内刑，而有不安与忧患。这才是真正的养生。”[12]（P108）

“外刑”之义容易理解，如上吴先生所云。何谓“内刑”？《列御寇》曰：“为内刑者，动与过也”，“内刑”相对于“外刑”而言的，由内因所至，此“过”主要包括情欲过度而内伤于己，正所谓“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《德充符》）在《庄子》看来，“外刑”、“内刑”皆可免，“方今之时，仅免刑焉。”（《人间世》）“夫免乎外内之刑者，唯真人能之。”（《列御寇》），这都从另一面充分表明了这一点。

就“为恶无近刑”之“刑”而言，吴先生将其仅理解为“内刑”与“外刑”，笔者不以为然。笔者认为此“刑”还包括“天刑”，何谓“天刑”？正如吴先生所言：“所谓天刑是指天的刑罚：如：‘是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。 ’（《养生主》）‘天刑之，安可解！’（《德充符》）这是指我们的死生，或形体上的残缺等都是天所安排的，因此我们只有安之若命。不必对抗，也无法躲避。”[12]天的刑罚应该说是以人之行为能否顺应自然之理为标准的。

笔者要问：既然《养生主》文后“遁天之刑”指“天刑”，那么，“为恶无近刑”之“刑”为何要排除“天刑”之义呢？“天”即天理、自然，也指道，有其内在自生力量，人不可抗拒、不可违，违抗“天”者必遭受其惩罚，故“人”当顺从“天”、“无以人灭天”（《秋水》）、“顺之以天理”（《天运》）在三“刑”中，内、外之刑可免，唯“天刑”不可解，作为主体，岂不更应该要避免其害？

事实上，在《庄子》看来，生命背离天理、自然，就会遭受到天理、自然的惩罚，因此有“遁天之刑”、“天刑之，安可解！”⑧（《德充符》）、“天之戮民”（《天运》）等说法。《养生主》篇说：老聃死，“必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。”不想吊唁者也去吊唁，不想哭者也去痛哭，皆非自然真性的流露，其“哭”不合于“天（自然）”，实为逃避自然，违背实情，忘记了自己的真实感受而沉溺其中：“遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。”（同上）也就是置自己之真性于不顾而伤害了自己“天性”。故“为恶无近刑”之“刑”也应包括“天刑”，“无近刑”也应包括主张不要遭受天理、自然的惩罚，这与“法天贵真，不拘于俗”（《渔父》）、“无以人灭天”（《秋水》）的旨趣是一致的。

《庄子》强调“无近刑”，既强调不要遭受社会法度的惩罚，也强调情有节度不要内伤于己，还强调不要逃避自然和违背真情等，如是心灵安宁，勿忧、勿烦、勿悲、勿乱。同理，可能基于“刑”的多重内涵，陈鼓应先生将“无近刑”一词释义为“不要遭受刑戮之害。”[7]笔者认为可在此基础上，释“无近刑”一词为“不要遭受各种刑戮之害”为宜。那么，“为恶无近刑”义即是：嫌恶、厌恶不幸的遭遇不要遭受各种刑戮之害，而应顺应自然、安时处顺等，这里“各种刑戮”实际上就具体地包括社会法度的刑惩（“外刑”）、情感过度内伤于己（“内刑”）以及自然、天理的惩罚（“天刑”）等。

这种释义是合乎《庄子》思想的：世人多嫌恶、厌恶世间各种不幸的遭遇，若主体不能“齐”而视之、“安时处顺”，甚至“抗争”，就易遭受统治者惩罚和镇压；若主体嫌恶、厌恶之情过度，就易内伤于己之身心；若主体逃避自然、违背实情、失去真性，就逃脱不了自然、天理的惩罚。故而《庄子》主张“为恶无近刑”，借此以拯救世人：“保身”、“全生”和“尽年”等等。

总之，“为善无近名，为恶无近刑”命题在概念内涵上，“为”同其前文“为知者”之“为”意义相同，不能理解为“做”，而是一种“已然”、“实然”状态，指变为、形成等义，表示构成某种既成事实（可不直译）；这里“善”不能释为“善事（好事）”等，而应指“善于”、“擅长”、“善工”等义，表示善于应用某种知识技能作用于外物，体现的是人与物的关系。这里的“恶”不能释为“恶事（坏事）”，而应指“嫌恶”、“厌恶”等义为宜，如嫌恶各种“困苦”（《逍遥游》）、“难为”（《养生主》）、“疲困”、“危难”、“灾祸”等事件发生，泛指经验世界诸多遭遇的偶然现象，与“情”有关，属于形内的东西，体现的是个体与自身心或精神的关系。“善”、“名”与“恶”、“刑”，实际上分别涉及到“外”与“内”、“知（技）”与“情”、“形”与“神”等多重层面。

这种释义与《庄子》整体思想也是不相悖的，因在《庄子》看来，“为善”、“为恶”与“为知”一样，这种“已然”、“实然”状态都是很危殆、困苦和悲哀的，拯救之路在于：必须做到“知止”、由技入道、情有节度和安时处顺等，以免滑向更危殆、更困苦和更悲哀境地。因此，如同奉劝世人“知止”一样，《庄子》在此告诫世人“无近名”、“无近刑”。

鉴于上，“为善无近名，为恶无近刑”命题应释为类似如下的表达为宜：善用知识技巧不要有求名之心，厌恶世间不幸的遭遇不要遭受各种刑戮之害。

（三）从《养生主》篇章结构及其语境和有关哲学思想来分析，更能进一步证明上述笔者的释义的合理性。

众所周知，《庄子》是种超语言的表达方式，具有多指向性和模糊性，因此，后人对其解读不可避免地存在着多样性和随意性。鉴于此，我们有必要回到《养生主》篇章结构及其语境和有关哲学思想整体地去理解和把握，究其实在之意。

“为善无近名，为恶无近刑”命题出自《养生主》开篇：

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。

该段可谓《养生主》篇的主题，即“养生”，其要领主要是“知止”、“为善无近名，为恶无近刑”和“缘督”，其目的是保身、全生、养亲、尽年。《庄子》提出“为善无近名，为恶无近刑”命题，其意如上所述，分别具体涉及到“技”与“情”层面，与指向“物”的“知”相应，其中，“技”属于操作层面上的经验之“知”，“情”涉及到主要以儒家为代表的“仁义之情”，“养生”就是要超越经验知识之域的“技”和仁义层面的“情”，进而指向道。这是文章总论，文章之下若干寓言故事，实际上是对总论加以具体地分说，具体如下：

首先，在“庖丁解牛”故事中，“庖丁”之技如此高超赢得了文惠君的夸赞：“嘻，善哉！技盖至此乎？”此“技”就体现了善于、擅长或技艺高超、精湛之义。接下“庖丁”答道：“臣之所好者道也，进乎技矣。”此句首先表明庖丁是善于解牛的，这是事实，形成“已然”、“实然”状态。然“庖丁”开始解牛之时“所见全牛”，喻指其“技”停留在感性认识对象“物”之表面形态层面；三年之后，“未尝见全牛”，方今之时，以“神遇”、“官知止”，这都表明其“技”超越了感性认识对象的外在表面形态，那就是“无近名”。不过在解牛过程中，也有“难为”之处，每遇此，“庖丁”不生厌恶之情，而是沉着应对，“因其固然”，泰然处之，这在一定意义上就体现了“无近刑”之义。可见，《庄子》借此故事，主要申明：天理、道寓于经验之中而又超越言名之表面，非经验知识技艺等所能得，故需把握“物”（牛）的内在自然之条理（“依乎天理”）和实质（道），超越经验知识之域的技艺、技巧，由技入道，达到道技合一的境界。

那么，这与“养生”有何关系？《庄子》借文惠君又一叹将庖丁解牛之“技”（从“所见全牛”“尝见全牛”到以“神遇”、“官知止”）推衍到养生层面，所谓“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”即善于养生，不执着追求个体生命外在之“形”的修养，而是要善于“神”的修养，从而凸显了超越外在生命存在形态的养生论。

在“公文轩见右师”故事中，“右师”形体残缺，仅有一只脚，在世人（公文轩）看来是令人嫌恶之处，进而发问“右师”本人是否对之嫌恶、厌恶，且追问其故：“是何人也？恶乎介也？天与？其人与？”⑨（《养生主》）然“右师”认为人之“形”本非人所有而是“天”所赋，他的坦然面对明确表明：在“右师”那里，形体残缺构不成过度的嫌恶、厌恶感，即不遭“内刑”，这在某种意义上也就体现了“为恶无近刑”之义。

接下是“泽雉”不愿被养在笼里，“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”其因主要是：在笼里仅形养而已（比如不必费力寻食），看似精神旺盛，然不过是表面现象，其精神不自由，因此这不能称之为“善于养生”，正所谓“神虽王，不善也。”真正善于养生之人，不是执着追求个体生命外在之“形”的修养，而是要善于“神”的修养，此可谓“为善无近名”之本义推衍到养生层面的再度体现。

最后，在“秦失吊老聃之死”整个过程中，自然也涉及到世人对“死”的嫌恶、厌恶等情感，但更重要的是在阐述这一道理：很多人并非发自内心的吊唁和痛哭，此“情”非合于天，也即非天性所为，背离真情，有悖于自然，忘记了生命乃自然禀赋，故遭天谴，受“天刑”：“必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。”另，“适来，夫子时也；适去，夫子顺也”一句是说人之形体的来去本是气之变幻转化，理应生死顺化、安时处顺，视生死如一条，与道合一，如是就能超越嫌恶死亡之情，自然也不会受到“天”的束缚、制约和惩罚。

综上所述，笔者认为，“为善无近名，为恶无近刑”命题就其本义而言，应释为：“善用知识技巧不要有求名之心，厌恶世间不幸遭遇不要遭受各种刑戮之害。”这种释义保留了文本原有语境，与开篇“为知”、“缘督以为经”（意同“因其固然”）相一致，而“养生”之道的意旨主要通过后文若干寓言故事的具体展开来阐明的，体现了“重言”、“寓言”，尤其是“巵言”的言说方式⑩。间接地引导、点拨“读者”像“文慧王”等那样去推衍、体悟“养生”之道。

“庖丁解牛”和“泽雉”故事主要与“为善无近名”命题相对应，借文慧王之口与“泽雉”的选择，推衍到具体养生层面，那就是善于养生，不执着于个体生命外在之“形”的修养，而是要善于“神”的修养；“公文轩见右师”和“秦失吊老聃之死”故事主要与“为恶无近刑”命题相对应，推衍到具体养生层面就是：嫌恶、厌恶形体残缺和死亡等“不幸的遭遇”，不要遭受刑戮之害。

由“技”入道和“情”不背天是“养生”中的重要要领，“道”是超越了“知（技）”、“情”之域而表现出的精神境界。“无近名”、“无近刑”与“知止”、“缘督”等共同构起了养生之道。这种释义揭示了该命题关于“技”、“情”与道的内在关系，凸现了超越“技”与“情”，即超越经验知识技巧与生命悲情的养生论。

注：

①如：“高岸为谷，深谷为陵。”（《诗·小雅·十月之交》）“黍稷无成，不能为荣。黍不为黍，不能蕃庑。稷不为稷，不能蕃殖。所生不疑，唯德之基。”（《国语·晋语四》）“令民家有三年畜蔬食，以备堪旱，岁不为。”（《墨子·杂宋》）又如现代成语“为富不仁”（出自《孟子·藤文公上》）等。

②如：“善戏谑兮。”（《诗·卫风·淇奥》）“大便辟，友善柔，友便佞，损矣！”（《论语·季氏》）“是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。”（《孟子·公孙子上》）“奕秋，通国之善弈者也。”（《孟子·告子上》）

③其它又如：“宋人有善为不龟手之药者。”（《逍遥游》）“善游者数能，忘水也。”（《达生》）此用法一直延续到现在，如善战，善辞令，善筹划，善辩等等。

④如：“唯仁者，能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）“推恶恶之心，思与乡人立。”（《孟子·公孙子上》）（前一“恶”指“厌恶”义）“天不为人之恶寒而辍冬。”（《荀子·天论》）“私仇不及公，好不废过，恶不去善，义之经也。”（《左传·哀公五年》）“恶于针石者，不可与言至巧。”（《黄帝内经素问·五脏别论》）现代汉语中，恶忌、恶生、恶杀（厌恶杀生）、恶嫌、恶惮（厌恶畏惧）、恶识、憎恶、深恶痛绝等均表此义。

⑤如：“恶欲喜怒哀乐六者，累德也。”（《庚桑楚》）“人有畏影恶迹而去之走者。”（《渔父》）“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！”（《齐物论》）“且苟为人悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？”（《人间世》）“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。”（《德充符》）“古之真人，不知说生，不知恶死。”（《大宗师》）“召其所好，去其所恶。”（《庚桑楚》）“长好恶，则性命之情病矣。”（《徐无鬼》）“夫神者，好和而恶奸。”（《徐无鬼》）“夫民不难聚也，爱之则亲，利之则至，誉之则劝，致其所恶则散。”（《徐无鬼》）以上“悦”、“好”与“爱”，表喜爱、擅长、热衷于、执着于等义，虽也涉及到情感，但无不体现、折射着善用、爱用知识技巧的一面。

⑥对于“已而为知者，殆而已矣！”之“殆”，可结合《逍遥游》篇结尾“庄子”所言进一步理解：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫嫠牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”一般而言，“为知者（狸狌）”的价值取向多指向经验之“用”，然“用”是相对的，“知”与“技”又是有限的，这就易导致“为知者”对“物”的索求并非完全能按自己意愿那样，能满足自己对“物”欲求，而现实往往带给自己的是困危、危难（“中于机辟”）、死亡（“死于罔罟”）、“困苦”等不幸的遭遇。对此遭遇，“庄子”主张无为逍遥，如是“为知者”方能无患、无累（“寝卧”树下之表征）、“无害（即‘保身’）”、无“困苦”……。

⑦关于“厌恶”，美国生理心理学家保罗·罗金曾把它区别人际厌恶和基本厌恶，并列出了四种会引起人际厌恶的情况：怪异、疾病、不幸的遭遇和精神变态，而且他认为，这种厌恶皆是世人后天（在4-8岁之间）养成而独立出来成为人的一种情绪。罗金所列的四种会引起人际厌恶的情况，若以世俗观之，均属“不幸的遭遇”。一般而言，厌恶情绪一旦形成，就会影响和干扰着人之心或精神健康。对此，美国的法律专家威廉·米勒曾指出，我们在亲密关系中会降低厌恶的门槛，并认为淡化厌恶而建立起来的亲密关系代表着人与人之间的信任。

⑧“不可解”之因主要在于天性不全，不明“死生为一条”，“可与不可”为一等道理。《德充符》篇说，无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且以蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”无趾曰：“天刑之，安可解！”

⑨很多译本都将此句中的“恶”译为疑问词“何”、“怎么”、“为什么”等等，从而影响、干扰和限定了人们的思维而导致了错误解读的延续。试比较《至乐》篇支离叔与滑介叔的一段对话（支离叔曰：“子恶之乎？”滑介叔曰：“亡，予何恶！生者，假借也。假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我，我又何恶焉！”），其语境与上述十分相近，从中也不难看出此“恶”表“嫌恶”、“厌恶”之义。

⑩所谓“寓言”泛指“藉外论之”的寄寓之言，“重言”特指假托“耆艾”的借重之言，“卮言”专指作者因事推衍的议论之言，它们各有其具体功用和使用缘由。刘生良：《庄子》“三言”新解说，《中州学刊》，2012.01.第 157 页。

[1]涂光社.庄子范畴心解（序)[M].北京：中国社会科学出版社，2003.1.

[2]林希逸.庄子鬳斋口义校注（周启成校注）[M].北京：中华书局，1997.48.

[3]王先谦.庄子集解内篇补正（刘武撰，沈啸寰点校）[M].北京：中华书局，1987.28.

[4]郭庆藩.庄子集释（卷七上，第3册）[M].北京：中华书局，1961.115.

[5]王叔岷.庄子校诠[M].台湾“中央研究院”历史语言研究所，1999.100.

[6]张岱年.中国哲学大纲[M].南京：江苏教育出版社，2005.232.

[7]陈鼓应.庄子今注今译（最新修订重排本）[M].北京：中华书局，1983.106.

[8]曹础基.庄子浅注（修订重排本）[M].北京：中华书局，2007.35.

[9]王博.庄子哲学[M].北京：北京大学出版社，2004.48.

[10]张松辉.庄子释义考辩[M].北京：中华书局，2007.53.

[11]傅佩荣等.人生困惑问庄子[M].上海：上海文化出版社，2008.98.

[12]吴怡.逍遥的庄子[M].桂林：广西师范大学出版社，2006.107.

[13]李霞.生死智慧——道家生命观研究[M].北京：人民出版社，2004.208-209.

[14]刘英.庄子[M].刘旭注译.北京：中国社会科学出版社，2004.32.