吴新忠

(上海交通大学 人文学院科学史系，上海 200240)

古印度的天文思想

吴新忠

(上海交通大学 人文学院科学史系，上海 200240)

古印度的天文思想与当时的宗教哲学有着千丝万缕的联系，吠陀时代的天文学已经以大梵天不断再生宇宙的神话认识到宇宙的永恒循环，并提出了类似中国二十八宿的27或28月站的星座体系;耆那教对于构成宇宙的元素作出了精细的宗教哲学思辨，佛教立足于生命的永恒轮回，建立了以须弥山为中心的地心世界模型，推测无边无际的永恒循环宇宙具有高度的自相似结构，但不太符合现代科学揭示的宇宙演化模型。

月站;五轮;须弥山

一、吠陀时代的天文思想

古印度是指包括印度河流域和恒河流域的广阔地区，包括现今的巴基斯坦，印度，孟加拉国等，其中特别是印度河流域，是世界上最早的文明发源地之一。早在公元前40－前35世纪，印度河流域就进入了新石器时代，并在公元前25－前18世纪出现了原始的农牧业，进入了城市化的哈拉帕文明时代。

美国布朗大学的平格里(D.Pingree)把印度天文学史划分为五个时期:(1)公元前1000－前400年，这一时期因当时的宗教文献《吠陀》而被称为吠陀时期;(2)公元前400－200年，是受巴比伦天文学影响的时期;(3)公元200－400年，是受巴比伦天文学和希腊天文学共同影响的时期;(4)公元400－1600年，是受希腊天文学影响的时期;(5)公元1600－1800年，是受伊斯兰天文学影响的时期。

在印度正式产生宗教之前，古代印度人主要信仰的是自然神。这些自然神包括生殖神和动植物神的图腾物。古印度人的生殖崇拜主要表现为对男性生殖器官和生殖女神——帕尔瓦蒂的崇拜。印度宗教的正式产生则是在吠陀时代。早在公元前20世纪中叶后，雅利安人开始从兴都库什山和帕米尔高原进入恒河流域，并经过长期战争，征服了古印度土著达罗毗荼人。民族的逐渐融合导致婆罗门教兴起，婆罗门教以“吠陀天启”，“祭祀万能”，“婆罗门之上”为三大纲领。婆罗门教宣扬的吠陀就是指雅利安人的宗教文献——4部《吠陀》。他们所宣扬的吠陀认为是传自上天之神，由创世之神梵天把火神，风神，日神3个神明糅合在一起而产生的，吠陀是唯一的正确认识。如同古希腊的神祇一样，吠陀中的神祇也介入凡间事务。以战神帝释(Indra，或译因陀罗)为首共有33位神祇，分别是代表天体，大气，陆地及祭祀必备物(如火，祭品，祭祀场所)的神祗。

《奥义书》既是吠陀文献的末尾，又是对吠陀哲学的总结，故又称为“吠檀多”。吠陀哲学主要是探究印度哲学思想的渊源《吠陀经》，特别是《黎俱吠陀》中所蕴含的哲学思想，对印度哲学的影响深远。吠陀哲学可以归结为两个基本观点:从永恒的观点看，梵是唯一的实在，是绝对，是永恒不变与不可毁灭的，是我们一切人的真正的自我(阿特曼)。从非永恒的观点看，形形色色的经验世界是梵的一种创造力——摩耶制造的幻象，万物都是梵的化身，任何差异都属于现象世界，个体灵魂(耆瓦)与自我(阿特曼——分有梵的无限灵魂的有限灵魂)之间的区别也是幻象。一旦达到个体灵魂和宇宙灵魂同一的解脱境界，不同实在之间的差别就会消失在唯一的梵中。

在古印度神话中，有两种创世说。一种是说造物主大梵天创造了万物:传说，混沌初开的时候，水首先被创造了出来，而后，水生火，火的热力在水中产生了一个蛋，它一直漂在水中，后来，造物主大梵天从中诞生了。大梵天将这颗蛋一分为二，上半部分变成了天，下半部分变成了地，他把大陆放在水中，又确定了东南西北的方向。另外一种是说天神普鲁沙人身献祭创造了万物:创始之初，天神们以普鲁沙为祭品，他的头、双臂，腿和脚产生了婆罗门，刹帝利，吠舍，首陀罗四个种姓的人，而他的理智，眼睛，口腔，呼吸，肚脐分别成了月亮，太阳，火，风和空气。婆罗门就是从事宗教活动的祭司，刹帝利是王族及武士，吠舍是从事生产活动的农民和手工业者等，首陀罗是奴隶，还有无种姓的贱民。

在古印度神话中，有三位主神，他们是创造神(又名大梵天)，破坏神湿婆(又名大自在天)，转身神毗湿奴(又名妙毗天)。其中湿婆出自梵天的前额，众天神的一切破坏力量和可怖的特点都集中在他的身上，人们非常畏惧他。在宇宙毁灭的时候，湿婆在旋转的火焰光环上跳舞，脚踩着阿修罗。在漂浮的宇宙金蛋里，毗湿奴在开始制造一个新的宇宙之前，靠在有许多头的无穷时间之蛇阿南塔的身上休息。据神话说，宇宙是不断地制造并毁灭的，在每次在制造之前，毗湿奴的肚脐里长出一朵莲花，然后毗湿奴的化身新生命之源婆罗贺摩(大梵天)，由莲花里出来，婆罗贺摩打开蛋壳，开始另一再生与毁灭循环。

婆罗门教认为，大梵天是世界的最高存在，一切事物的主宰，其中与人的主体阿特曼(神我)本性同一。但由于无明，人对尘世无比眷恋，为业报所缠绕。业报决定人的轮回，行善的成善，行恶的成恶。人若崇信神明，修行吠陀，则死后投入天道。人若修行吠陀，但所行次于投天道者，则死后投入祖道，转生为婆罗门、刹帝利、吠舍等。人若不信奉神明，违逆种姓义务，则死后投入兽道，转生为动植物等。若人能彻底摒弃尘世生活，修行各种苦行，布施，实语，禁欲等，则可以直观阿特曼的本质，亲证梵我如一，而获得解脱。

在吠陀时期，印度各地区所使用的历法很不一致，主要有以下几种:(1)把1恒星月定为27日(实际上应为27.3217日)，定12个恒星月为1年，共324日;(2)定恒星月为27日，但定13个恒星月为1年，共351日;(3)定朔望月为29.5日(实际上应为29.530日)，以12个朔望月为1年，其中6个大月，每月30日，6个小月，每月29日，于是1年共354日;(4)以360日为1年，称为1世间年，每年12个月，每月30日，称世间月;(5)以“假设”太阳年为37日，过两个世间年(每年360日)之后，接一个“假设”太阳年，这样实际上的1年为366日，这样的年称太阳年，与上面几种相比，显然这种年与一个真正的回归年最相近。

吠陀时期已产生27或28个Naksatra(纳沙特拉)。Naksatra这个词在《黎俱吠陀》中只有“星宿”的意义，而在后来的《阿达婆吠陀》等著作中已与月球的运行联系在一起，具有“月站”的含义了。月亮在恒星背景下穿行一周回到原来的恒星附近需要27天多一点，这是一个恒星月。古印度人认为月亮在这样的一个恒星月内每晚在一个地方停留过夜，这样的地方叫月站。在《耶柔吠陀》(Yajurveda)和《阿达婆吠陀》中已经列出了包含完整的28个月站的名单［1］48:

1.Krttika;2.Rohini;3.Mrgasirsa(Invaka);4.Ardra(Bahu);5.Punarasu;6.Tisya(Pusya);7.Asresa(Aslesa);8.Magha;9.Phalguni(Purva Phalguni);10.Phalguni(Uttara Phalguni);11.Hasta;12.Citra;13.Svati(Nistya);14.Visakha;15.Anuradha;16.Rohini(Jyestha);17.Vicrtau(Mula);18.Asadha(Purvasadha);19.Asadha(Uttarasadha);20.Abhijit;21.Srona(Sravana);22.Sravistha;23.Satabhisaj;24.Prosthapada;25.Prosthapada;26.Revati;27.Asvayujau;28.Apabharani(Bharani)。中国的 28宿的分法，每宿所占的度数差别很大，但印度的各个月站所占的度数，则是比较均匀的。

二、佛教中的天文思想

公元前6世纪，古印度经济高速发展，强国争霸。在这样的社会背景下，新的宗教也建立并兴起。这一时期，古印度的宗教形成了百家争鸣的局面，时称“沙门思潮”，此后婆罗门教与沙门思潮之间进行了长期激烈的斗争。佛教，耆那教以及唯物主义的顺生论就是当时最流行的不合常规的沙门思潮。

在受巴比伦天文学影响的时期，印度历法的一个重要发展是产生了与耆那教有关的耆那历，它实际上是一种阴阳历，主要调节的是太阳年和朔望月的关系。耆那教被佛典称为裸形外道，是被称为“大雄”的筏驮摩那创立。耆那教认为宇宙由“命”与“非命”组成，命有动与不动两种。动的命是被束缚的众生，轮回于世间，普遍存在于一切存在之中，也就是我们现在所谓的动植物。不动的命存在于地，水，火，风四大元素之中，相当于无机物，与古希腊流行的“土，水，火，气”四大元素的物质观类似。非命分为定形与不定形两种。定形的非命为最小而不可分的原子所组成，具有色、香、味、触的属性。不定形的非命为时间，空间，法，非法。时间为一切存在的持续，变化，运动提供可能性。空间是一切存在和运动的场所。法是运动的条件，非法是静止的条件。定形与非定形的非命相当于利用数理逻辑来分析事物，最后得到了基本关系项与基本关系。

耆那历以5个太阳年为一个周期，称1瑜伽，每个太阳年定为366日，并认为1瑜伽中有62个朔望月，即1瑜伽=5太阳年=1830日=62个朔望月。于是不难推算出，1朔望月=29+16/31日。在1瑜伽中，有3个常规的太阴年，2个闰月的太阴年，这样的5个太阴年的总天数正巧与5个太阳年完全一致。耆那历中，还提出了1年中最长的昼长和最短的昼长之比是3:2，这个比实际上符合巴比伦所在纬度的情况，而与印度的实际情况不一致。平格里认为，这正是这种历法深受巴比伦天文学影响的一个重要迹象。

佛教是与耆那教同时兴起的，其创始人为乔达摩·悉达多，被尊称为释迦牟尼，即“释迦族的圣人”。佛教同耆那教一样承认生命轮回之说，并认为信教修行的目的是摆脱轮回，达到涅槃之境。但它不像耆那教那样强调苦行修炼，主张进行哲理思考，了悟万物因缘，进而悟道，达于永恒的存在，这就是不生不灭的涅槃。在对待摆脱轮回的人生问题上，释迦牟尼倡“四谛”之说，从哲理角度阐述佛教所提倡的真理。四谛包括苦谛，集谛，灭谛，道谛。苦谛是佛教讲道的起点，宣扬人生有生，老，病，死，求不得，怨憎会，爱别离，五取蕴等8种苦。集谛说明形成苦的各种原因，佛教避免从客观条件分析苦因，而专从主观方面探求。佛教认为苦的根源在于各种欲望，而各种欲望又不能从根本上得到满足。苦是以前欲望的果，果又成了以后的因，因果相袭，人生轮回不已。灭谛认为，消除苦的关键在于消除欲望。道谛说明佛教修道的主张和途径，包括八正道:正见即信仰正;正思维即决心正;正语即言语正;正业即行为正;正命即生活正;正精进即努力正;正念即思念正;正定即精神集中，禅定正。由释迦牟尼所创立的学说完全排除了婆罗门教关于世界起源和人生意义的理论，从根本上否定了吠陀经典存在的合理性。和其他学派相比，佛教理论更加完善，因此也就产生更大的影响。佛教与婆罗门教的最大不同之处是宣扬“众生平等”，具有一定的积极意义［2］80－84。

佛教所说的世界(lokadhatu)，有两个不容混淆的含义，即“世”与“界”，《楞严经》(卷四)对世界是这样解释的:“世为迁流，界为方位。汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下，为界;过去、未来、现在，为世。方位有十，流数有三。”［3］122这与中国古代“宇宙”二字的含义相似，《淮南子注》中是这样解释的:“四方上下曰宇，古往今来曰宙”，这更明确地提到了空间的三个维度，以及时间的三个阶段。因为任何“有情”都生存在“三世”之内，他们是认识的主体，因此，佛教中所说的世界指的应是人生宇宙与自然宇宙圆融的“万有世界”，即所谓“有情世界”。

佛教认为，宇宙是由比恒河沙数还要多得多的“不可说不可说”的世界组成，“一小世界”是构成宇宙的世界系统中的最小单位。以须弥山为中轴心，加上围绕其周围的九山八海，四洲(四天下)及日月星辰，合为一单位，称为一世界。须弥山周围有游干陀罗等八座大山，层层围绕，最外层的叫铁围山。而山与山之间，各有一海水，最外层的海叫大咸海。环绕着须弥山的内层七海统称为内海，其海水都是香功德水，奇香四溢。最外的铁围山和中心的须弥山加上中间的七山，就是所谓“九山”;七香海加最外层的大咸海就是所谓的“八海”。在咸海里有“四大洲”分布，四大洲就是:东边的东胜神州，南边的南瞻部州，西边的西牛货州，北边的北俱卢州。每一个大洲还各有两个形体相似而较小的中洲作为两翼，共有八中洲;此外，还有数百个小洲分散点缀于各处。

整个九山、八海、四洲则是坐落在五轮之上，五轮从上到下依次是:地轮，金轮，水轮，风轮，最下层是无尽的虚空。虚空中十方起风，由于风的激荡逐渐凝聚出气。气在虚空之上构成风轮后，上空飘满金色的云，滂沱大雨，集成水轮。水凝结成金轮(指岩石轮)，金轮为水所持，如同熟乳膏浮于水面。金轮之上覆盖着八万由旬厚的软土，便是大地。大地轮中央竖起须弥山，其边缘镶起铁围山［3］75～79。

佛教将以须弥山为中轴的世界，以从下到上的空间结构依次排列，划分为三界:“欲界”，“色界”，“无色界”。欲，梵语为rajas，包括情欲、色欲、食欲、淫欲，就是执性追求各种欲望。欲界则是为欲所累的生类所活动的处所，欲是导致各种烦恼，致使众生在苦海中挣扎的根本原因。欲界又分为三个层次:下层是八大地狱，中层是人界和畜牲等的四大洲或四天下，上层是六大欲天，包括四大天王天，三十三天(仞利天)，夜摩天，兜率天，化乐天，他化自在天等等。

色，梵语为agham，意即物质，并非颜色之色，也非女色之色。佛教认为，虽已断绝欲念但仍有物碍，还存在有形的身体及所居的宫殿国土，不过所有有形事物均殊妙精好，此界共有四禅十七天。以禅定修行定天体、天层、天位，显然是以人生宇宙本体衍生出自然宇宙的结体。无色界，居于此界的生类无身体，无物碍，无示现，无方处，总之，没有任何称得上物质性的存在，但此界却有生类存有识心，并居于深妙禅定之中，所以不能以有形体的居所来划分天层，只能以禅定的胜劣来划分。

佛教认为凡是有情生类无不在三界中生死轮回，像车轮一样周而复始而没有尽期，即使修行到天道最上层的非想非非想天也免不了有苦恼，至少会有生死之苦。轮回的道途名六道，即天道，人道，阿修罗道，畜牲道，饿鬼道，地狱道。佛教将六道中后五道生类所居住的地方称为欲界;而天道之中，有色天所居住的处所称为色界;无色天所居住的处所称为无色界。六道轮回其实不过是把人所经历的悲欢离合的主观体验，向动物界以及虚构的神魔世界进行心理投射的产物。而在现实生活中，我们对于他人的主观体验都不过是根据其言行，结合自身的心理体验进行想象而外推的;恩格斯认为即使我们知道蚂蚁能看见紫外线，但如果有人为紫外线在蚂蚁看来究竟是什么样子而苦恼，那将无可奈何。想象动物以及神魔所体验到的幸福或悲惨来提升人的心灵境界的宗教愿望，表明印度宗教思维忽视各种心理体验之间的本质差别，往往利用情感感染进行想入非非的幻象推理。印度宗教往往赋予意念与意志力太重要的地位，把动物的欲望与人的个体意志等量齐观，把人的目的与行动之间的意向因果关系胡乱地推广到动物界，甚至是由盲目物质力量(自然因果关系)支配的无知觉的无机界。

佛教认为，一日月所照耀到的地方共有四个“天下”，而千世界的范围就是由日月所能照耀到的地方构成的。每个千世界中有日，月，须弥山(王)，天下，海水，龙，大泥犁，山，阎罗王，各种“天”等等，这就是一小千世界;一千个小千世界为一中千世界;一千个中千世界为一大千世界。在佛教中，宇宙是由无数个大千世界构成，而它们都是佛所教化的国土，即:佛土即是宇宙，宇宙即是佛土。佛教认为整个物质世界的任何地方都有“生类”居住，完全忽视生命现象特有的有机构造机理，这就把生命现象无限制地泛化了。如果从性心理角度分析，佛教对于“小世界”的构想，好比把世界设想为养育生灵的大乳房，同时把对母亲的敬爱之情投射到所有女性甚至宇宙万物身上，来培育爱护生灵与节制情欲的慈悲之心。佛教利用已经流传的印度因果报应观念来虚构无限多层次的自相似的生灵世界，所谓的涅槃无非是心灵超脱于世界的精神断奶过程。佛教也许是最细致入微地满足心理学上“好有好报，恶有恶报”的伦理应然性的宗教，但对实然的自然宇宙的构想，却保持着人类童年时代的幼稚幻想，看不到盲目的自然因果必然性的无形锁链在支配着广阔的无生命世界，而生命不过是茫茫宇宙沙漠上的小小绿洲。他们的思想停留在依赖道德性的因果报应来达到“心想事成”的自我安慰境界，甚至道家经典《道德经》中的“天地不仁，以万物为刍狗”的观念，也比佛教思维更接近自然界的“铁的必然性”。

佛教在构想宇宙的无限上表现得非常大胆，在构想宇宙结构模型时又非常细致，引起了一些学者的兴趣和推崇。但佛教宇宙论中无数世界的结构模式，完全是类推式的平行罗列和上下叠加;细节上则是利用当时现有的对世界的认识，加上对美好世界的向往和具有宗教情结的玄想，完全不符合地理大发现后得到的世界构造，是一种单调地无限增加同类世界层次的恶无限思维，最后是:太阳底下毫无新东西，一切是永恒的生命轮转。

佛教认为，日月星辰其实都没有升起与坠落的问题，而是它们始终在四大部洲的上空、须弥山的半腰，围绕着须弥山旋转。由于它们在旋转的过程中，有时会被须弥山遮挡，其光芒不能到达我们生活的“南瞻部洲”，所以，才会出现白天与黑夜，我们才会误以为是日出与日落。并且还解释说，在其他各洲上的情形也与我们看到的完全一样，只不过东与西、南与北的洲上白天与黑夜正好相对相反。佛教认识到方位与昼夜是人为定义的，似乎有了生活在不同地域的人会有时差的概念，有时甚至正好是黑白颠倒。佛教认识到月亮的圆缺与遮挡有关，但错误地认为月亮的圆缺是由于太阳遮挡的结果。

佛教将一昼夜分成三十分，但不同季节昼夜的长短并不相同，在《摩登伽经》(卷二)［5］408～410中指出:“冬十一月，其日最短。昼夜分别，有三十分，昼十二分，夜十八分。五月夏至日，昼十八分，夜十二分。八月二月，昼夜停等。自从五月，日退夜进，至十一月，夜退日进。至于五月，日夜进退，亦一分进，亦一分退。”

该经对于各个月份中旬，月亮在不同星宿时，昼夜的时分划分，以及日中时对于十二寸“表”，其影的长度分别进行了解说。

大婆罗门，我今复说月会诸宿。

六月中旬，月在女宿，未在七星。其一月中，昼十七分，夜十三分。尔时，当树十二寸表，量日中影，长于五寸。

七月中旬，月在室宿，未在于冀。昼十六分，夜十四分，影长八寸。

八月中旬，月在娄宿，未在于亢。影十三寸，昼夜各分，为十五分。

九月中旬，月在昂宿，未在于房。影十五寸，昼十四分，夜十六分。

十月中旬，月在嘴宿，未在于箕。影十八寸，昼十三分，夜十七分。

十一月中旬，月在鬼宿，未在于女。中影则有二十一寸，昼十二分，夜十八分。

腊月中旬，月在七星，未在于危。影十八寸，昼十三分，夜十七分。

正月中旬，月在冀宿，未在于奎。影十五寸，昼十四分，夜十六分。

二月中旬，月在角宿，未在于胃。中影十三寸，昼夜十五，为三十分。

三月中旬，月在氐宿，未在于毕。中影十寸，昼十六分，夜十四分。

四月中旬，月在心宿，未在于参。中影七寸，昼十八分，夜十二分。

五月中旬，月在箕宿，未在于鬼。中影四寸，昼十八分，夜十二分。

如是等，名月会宿法。

我今更说出闰之要。

于十九年，凡有七闰，五年再闰。其日五月至于十月尽，皆南行，夜增一分，日减一分;从十一月，至尽四月，皆俱北行，昼加一分，夜减一分。月形增损，由日远近。

日，月，荧惑，辰星，岁星，太白，镇星，是为七曜。其岁星者，于十二岁，始一周天。其填星者，二十八岁乃一周天。太白，岁半始一周天。晨星，一岁乃一周天。荧惑，二岁始一周天。辰星，一岁乃一周天。凡岁三百六十五日，日一周天。月三十日，乃一周天。此是七曜周天数法。

佛教认为世界上没有不变化的事物，宇宙间的一切都有一个“成，住，坏，空”的产生、发展和灭亡的过程，期间经历不可计量的久远时间，称为“四劫”，并不断循环反复以致无穷。在宇宙的循环过程中，构成世界四大元素的地，水，火，风由众生的业力因缘和合而成，并经历火灾，水灾和风灾而灭。佛教对于元素的理解接近于古希腊的恩培多克勒与亚里士多德的直观的物质理论，几乎没有达到德谟克里特的原子论以及印度胜论派的原子论的抽象思辨高度，对灾难的理解几乎只限于地球上可能出现的气象灾变，相对于现代科学揭露的波澜壮阔的宇宙演化历程，佛教的宇宙演化观是存在一定局限的。对于事物循环的理解，是大量经验归纳后的理论概括，几乎没有理论机制的说明。

［1］钮卫星.西望梵天［M］.上海:上海交通大学出版社，2004.

［2］《文明探索系列》编委会.古印度［M］.郑州:大象出版社，2005.

［3］大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经［M］//大正新修大藏经(第19册).大正一切经刊行会，1934.

［4］马忠庚.佛教与科学［M］.北京:社会科学文献出版社，2007.

［5］大正新修大藏经(第21册)［M］.大正一切经刊行会，1934.

The Astronomical Thoughts of Ancient India

WU Xin-zhong

(Department of Science History，School of Humanities of Shanghai Jiaotong University，Shanghai 200240)

The Astronomical thoughts of ancient India closely connected with ancient India religion and philosophy.Astronomy in veda times knew eternal universe cycle in the myth of Brahma constantly regenerating universe，and ancient Indian astronomers put forward the constellation system of 27 or 28 naksatras like 28 constellation in ancient Chinese astronomy.Jainism made some elaborate speculations on universe elements，while Buddhism constructed a geocentric universe model that put Meru as the world centre according to the eternal recurrence of life，and regarded boundless eternal universe as self－similar structure，which don’t conform to the modern scientific cosmic evolution model.

naksatra;five rounds;Meru

B9

A

1672－9021(2011)06－0005－05

吴新忠(1968－)，男，浙江东阳人，上海交通大学人文学院科学史系讲师，哲学博士，主要研究方向:科学前沿哲学问题，重点是物理学与宇宙学哲学。

上海市哲学社会科学一般课题“天文学的文化哲学”(2007BZX004)，教育部人文社会科学研究青年项目“量子力学解释与科学实在论”(07JC720016)。

2011－10－25

［责任编辑普梅笑］