寇鹏程

内容提要中国当代美学主要有认识论、工具论、实践论、审美自律论与感性生存论五大范式，从既有的范式与社会现状来看，全面人学内涵的美学范式在中国当代美学中竟然还一直没有完全充分显现出来。为此，建构基于马克思全面人学理论基础之上的入学美学范式在当前语境下就具有特别重要的理论和现实意义。

当代中国美学的发展由于几个方面的原因而处于一个转型期，一是社会主义市场经济深入发展，新的审美价值观正在酝酿变革之中；二是全球化语境加速了与西方美学思想之间的交融步伐，三是现代性进程带来新的生存困境；四是建国以后美学自身发展的种种弊端更清晰地显露出来。我们的美学话语在复杂的现实面前已经显得有些贫乏无力了，有学者痛心我们这是得了“失语症”，丧失了“话语权”，因此我们急切地寻求突破性的多元发展。美学中也有了“生命美学”、“超越美学”、“新实践美学”、“生态美学”、“体验美学”、“生存美学”等各种试验。不少人转向西方各种现代主义、后现代主义，用海德格尔、弗洛伊德、尼采、法兰克福学派等来改造我们的美学。马克思在这股美学改造的“新运动”中似乎被冷落了，有学者认为海德格尔比马克思更适宜阐释美学问题就具有代表性。

西方近一个多世纪以来，美学思想之活跃、流派之众多，确实令人眼花缭乱。西方思想界如此富有创新活力，而反观中国近百年来的美学，具有自己独创性的思想却寥寥无几，我们的焦虑与借鉴西方资源自然是可以理解的。但是，马克思在我们当前的美学改造中应该处于一个什么位置，还是值得我们深入研究的。福柯曾经说：“在现时，写历史而不使用一系列和马克思的思想直接或间接地相联系的思想，并把自己放在由马克思所定义和描写的思想地平线内，那是不可能的。”连主张用存在主义来补充马克思主义的萨特，也坦率地承认：“马克思主义的生命力不是已经枯竭了，它还年轻，甚至还在童年，似乎刚刚开始发展，所以它仍然是我们时代的哲学，它是不可超越的。”包括美学在内的很多领域内，马克思的生命力确实是难以超越的，还需要在新的语境下被充分激活。对于当代语境下的中国美学来说，马克思的人学理论对于我们美学“新建”或“重建”具有深刻的理论与现实意义，这是由中国当代美学自身的现状与社会现实决定的。

一中国当代美学的现状

从中国当代美学的现状来看，实际上主要有五大范式。—是认识论，二是工具论，三是实践论，四是审美自律论，五是感性生命论。

(一)认识论范式

20世纪50年代以来开始形成的认识论美学范式，把美作为一种客观真理来认识，作为一种反映世界、认识世界的形式。建国后对中国认识论美学影响深远的是毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》和列宁以及前苏联美学的认识论、反映论思想。毛泽东“讲话”作为建国后中国文艺的指导方针，强调作为观念形态的文艺作品，都是一定的社会生活在人类头脑中的反映，认为文艺是认识现实的手段之一，这奠定了认识论美学的理论基调。同时，中国建国后的文艺美学思想深受前苏联的影响，正如周扬所说：“走俄国人的路，政治上如此，文学艺术上也是如此。”前苏联的文学范式在当时被认为是“最先进的”，童庆炳说：“当时苏联的任何文艺理论的小册子都被看作是马克思主义的经典，得到广泛传播。”而当时季摩菲耶夫的《文学原理》、维诺格拉多夫《新文学教程》，毕达可夫《文艺学引论》等等，都是反映论、认识论的文艺观，关键词是“形象反映”、“真实性”等。在建国后大规模的关于形象思维的讨论中，一个最核心问题就是“文艺是不是认识”?

从建国后美学大讨论来看，虽然观点各有不同，但在认知方式上都坚持认识论的范式。蔡仪提出：“美学的根本问题也就是对客观的美的认识问题。”在改写本的《新美学》中，蔡仪直截了当地说：“美感论的理论基础就是认识论。”李泽厚坚持美是客观性与社会性的统一，但他也坚持客观反映论的审美观，强调“美学科学的哲学基本问题是认识论问题”。他说，“我认为，艺术反映现实，在本质上是与科学一致的、共同的。”在《形象思维续谈》里，李泽厚坚持“形象思维可以说是能达到本质认识的艺术想象”。吕荧是美学大讨论中的“主观派”，但他在思维方式上，也同样是一种实体论的认识，在《美是什么》中他说：“我仍然认为：美是人的社会意识，它是人的社会存在的反映，第二性的现象。”高尔泰也强调自己愿意“从认识论的角度”提一些对美的看法。所以，实际上美学“四大派”的哲学出发点都是认识论。

(二)工具论范式

把审美作为救亡、启蒙、革命、宣传、教育以及政治斗争的工具和手段，这种工具论的美学范式在中国当代曾是一种相当盛行的范式。这种范式的理论渊源悠久。中国自古就把文艺作为“经国之大业，不朽之盛事”。而近代以来，由于中国几近亡国灭种的边缘，艺术作为救国救民的工具意识自然更是膨胀，从梁启超的“政治小说”到鲁迅的“呐喊”，从文学研究会的“血泪”到“革命文学”的“机关枪、迫击炮”，再到“左翼文学”、“国防文学”、“抗战文学”等，工具论的美学意识由来已久。

而毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》指出为艺术的艺术、独立的艺术，实际上是不存在的。文艺从属于政治，是革命事业的一部分。“讲话”强调艺术应该把政治标准放在第一位，艺术标准放在第二位。毛泽东这一纲领性文件奠定了艺术工具性的基调。建国后很长一段时间，整个文学价值体系的关键词就只能是政治、阶级斗争等，关于文学盼论争，基本上沿着政治与艺术的关系、无产阶级与资产阶级思想等来展开。在政治挂帅的审美范式下，正常的文艺批评难以进行，文艺批评往往都走向了政治批判。从对电影《武训传》的批判，对《红楼梦》研究、胡风反革命集团、丁玲、陈企霞、冯雪峰、秦兆阳、巴人、钱谷融的批判，到对修正主义、人性论、“中间人物”，一直到对《海瑞罢官》的批判等等，审美领域的批判都成为大大小小的“路线斗争”、“阶级斗争”，成为为政治服务的工具。套框子、挖根子、抓辫子、戴帽子、打棍子成了文艺批评的惯事，文艺界确实成了一条“战线”，艺术家稍不留神就成了“牛鬼蛇神”，他们的作品则成了“毒草”。从这一时期的关键词“文艺思想斗争”、“正面人物”、“革命历史题材”、“光明面”、“三突出”、“政治抒情诗”、“两结合”、“主题先行”、。反党小说”、“阴谋文艺”、“内部发行”、“黑线专政”、“黑八论”等充满了政治斗争色彩的词汇来看，政治工具论的范式席卷了一切，艺术领域极“左”思想盛行。

(三)实践论的范式

发轫于20世纪50年代末，在80年代逐渐形成高峰的实践美学范式，把美作为人的本质的对象化和自然人化的结果，强调实践、生产劳动是美的根源，强调美的形成过程中集体共性与理性“积淀”的功用。实践美学是针对认识论美学而来的。在建国初的美学大讨论中，朱光潜已经感觉到由于人们坚持狭隘的认识论模式，使得这个讨论走

进了死胡同。他指出之所以这样，主要是因为简单地套用列宁反映论的结果。列宁《唯物主义与经验批判主义》的反映论认为我们的感知和概念都是客观事物的反映，物是第一性的，意识是第二性的。人们把这种认识论套用在美身上，认为事物本身的“美”通过人的反映而形成“美感”。朱光潜指出，列宁的这种认识论主要是“科学的认识论”，而审美的反映却比“科学反映”复杂曲折得多，应该在列宁的反映论上同时加上马克思所强调的从劳动、实践的观点去看审美的思想。他指出：“依照马克思主义把文艺作为生产实践来看，美学就不能只是一种认识论了。”朱光潜以马克思主义的实践论来“重新审定”认识论的美学，他意识到了认识论的弊端，但在当时的条件下，他并没有完全否认、抛弃认识论。

真正使实践美学成为一种时代范式的是李泽厚。在1979年的《形象思维再续谈》中，他提出了“艺术不只是认识”的观点，认为：“审美包含有认识——理解成分或因素，但决不能归结于、等同于认识。”在《谈谈形象思维问题》中他又再次表明艺术不能等同于认识，他说：“艺术仅仅是认识吗?我们从经典著作中也找不出这种说法。马克思、恩格斯、列宁，毛主席都没有说过艺术就是认识。”李泽厚开始慢慢地跳出认识论的框架，真正向实践论美学方向发展。20世纪80年代以来，李泽厚充分结合马克思《1844年经济学—哲学手稿》的思想，用“自然的人化”的实践和历史“积淀”作为贯穿整个美学思想的基础，形成了在中国美学界中占主导地位的“实践美学”。

(四)审美自律论范式

针对工具论美学，20世纪80年代以来逐渐形成了一种审美自律论的范式。这种范式要求审美具有自己独立的不依附于政治、道德、科学等的地位，强调审美的非功利性、形象性、情感性等。这种审美自律论范式开始于“文革”结束后的几年。邓小平《在第四次文代会上的讲话》中强调“不再提文艺从属于政治”，强调尊重艺术自身的独特规律，文学艺术领域拉开了拨乱反正的序幕。1979年《上海文学》发表了《为文艺正名——联“文艺是阶级斗争工具”说》的评论员文章，指出把“工具说”歪曲成文艺的定义和全部本质，是从根本上取消了文艺的特征，抹煞了文艺的多样性和丰富性，因此必须为文学正名。1980年7月26日《人民日报》发表了社论《文艺为人民服务，为社会主义服务》，明确提出以“二为”方针取代“文艺为政治服务”的口号。1980年胡经之等倡言建立和发展“文艺美学”学科，强调文艺“美学”的维度，这一设想得到了当时学界的热烈响应。在这一段时间里，钱中文、童庆炳、王元骧等纷纷强调文学的“审美特征”、“艺术特性”，提出“文学是审美意识形态”、“文学是社会生活的审美反映”、“文艺是人类对现实的审美认识的重要形式”，“文学的作用是以审美为主导的多种作用的统一”等命题，一股审美觉醒的思潮在中国大陆逐渐崛起。“审美”逐渐成为这一时期“文学概论”的关键词，文艺从被扭曲的政治奴婢和附庸的身份中解放出来，获取自己应有的位置。文艺批评是一种审美判断成为人们的共识，文学艺术研究的重心明显地从曾经热衷的“外部研究”向“内部研究”转移。

(五)感性生存论的范式

20世纪90年代以来，一股要求个人感官快适的美学价值取向逐渐壮大起来，一直延续至今，形成了一个感性生存论的美学范式。实际上，20世纪80年代末就有学者以感性个体反对集体理性的方式与李泽厚“对话”，拉开了对主流实践美学批评的序幕，试图以“感性”、“个体”来占据美学的中心位置。在90年代初陈炎又以《积淀说和突破说》开始向“积淀说”发难，指责实践美学忽略了个体的创造性，杨春时也提出超越实践美学，走向“后实践美学”的主张；潘知常等人则提出了“生命美学”，强调以“生命”为美学本体，把生存诗意的“诗”与哲学思考的“思”作为对立的两极；王一川提出“体验美学”，强调个体生存的经验性、暂时性；新近陶东风、王德胜等人为感官快适的审美消费辩护，强调“审美的日常生活化”、“日常生活审美化”等“新的美学原则”。这些“非主流”美学与形形色色的私人写作、美女写作、身体写作等共同形成了新时期以来感性生存论的美学范式。

二美学的存在论转向与马克思人学美学的当代意义

从上面所提到的中国美学的现状来看，我们独独缺少了人的全面存在意义上的美学范式。在工具论、认识论美学的时代，人的全面价值还不是人们关心的话题。工具论以政治革命代替了人，认识论以知识理性代替了人。审美自律论的范式又把美作为一个独立的王国，强调其“学科”形态的知识性，人自身存在的复杂性没有得到充分的关注，这又遗忘了人。实践论范式又过分强调人的“共性”，以集体、理性的人代替了个别、感性的人，以抽象的人压制了具体的人。而众多“后实践美学”的感性生存论美学则又倒过来用感官快适的“肉身”去代替社会性的人，以感官淹没了人。这样从一极端到另一极端，全面人学内涵的美学范式在中国当代美学中竟然还一直没有充分显现出来，仍然是缺失的。这一定让我们很吃惊!正如福柯在《人文科学》中曾说过的：“人不是摆在人的知识面前的最古老的问题，也不是最经常的问题。如果取一个有限的地区和一段较短的时间为例，比如16世纪以来的欧洲文化，就可以肯定人是一个晚近的发明。”其实，在中国当代美学的建构中又何尝不是如此?虽然20世纪以来我们有了三次比较集中的关于“人性”、“人道”的讨论与反思(第一次是“五四”时期，第二次是20世纪50年代末，第三次是20世纪80年代以来)但是，即使经过了三次人学思潮的洗礼，“人”对于我们来说好像仍然是一个“晚近发明”，全面人学意义上的美学范式还未曾建立起来。

(一)20世纪中国的三次“人学”思潮

“五四”时期，周作人发表了著名的《人的文学》。他强调“人”是“从动物进化的人类”。既然是从“动物”进化，所以人的一切生活本能，都是美的，都应该得到满足，这就肯定了人的生理欲求。但这种自然人性之外还讲“进化”，讲超越于动物。所以周作人认为人的理想生活，在物质生活上应是利己利他的生活；在道德生活上应是爱智信勇的基本道德。他说“我所说的人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人或‘博施济众的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。”周作人强调的是从封建专制压迫之下解放出来的“个人”自由，是从封建禁欲束缚之下解放出来的个人自然欲望的合理性，这是对“人”的基本权利的要求，确实具有启蒙的意义。但是，就是这样基本的人学内涵我们也没有机会充分享受。在战火连绵、救亡图存的民国时期，“人”被掩盖了。从梁实秋、林语堂、“第三种人”等等被骂得体无完肤和逐渐“淡出历史”就可以知道全面的人性还不是那时最急迫的任务。毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》则明确提出“没有什么超阶级的人性”，给人性论定了调。

建国以后很长一段时间，在以阶级斗争为纲的形势下，

政治斗争中的“集体”、“社会”等把个人压扁了，个人的情感、欲望、个性、主体等被遮蔽了。1957年巴人有感于“政治气味太浓，人情味太少”而写的《关于人性、人道主义》中所要求的“人情”也只是“饮食男女”，“生存”、“温饱”、“发展”这样的“人和人之间共同相通的东西”，他提出“人情也就是人道主义”，“出于人类本性的人道主义”这样的要求，但这一“出于人类本性”的基本要求也很快被加上“修正主义的真货色”的罪名而被证明是一种不可能的奢侈。而同一时期，钱谷融发表了《论“文学是人学”》，由于“反对把描写人仅仅当作是反映现实的一种工具，一种手段”，所以他提出应该把怎样对待人、怎样描写人作为评价作品的标准，应该“一切都是从人出发，一切都是为了人”，应该“用一种尊重人同情人的态度来描写人”，这就是钱谷融先生所说的人道主义，他认为这种“人道主义精神则是我们评价文学作品的最低标准”。但是，这种想以人自身为目的，“尊重人同情人”的“最低标准”也很快受到无情批判，这一点点“人道主义”的空气也很快被吹散了。

在“文革”结束后揭露、批判“极左”文艺思潮的过程中，人性、人道主义的人学话题再次成为人们讨论的热点问题。“文革”后的几年，全国报刊杂志发表的关于人性、人道主义的文章上百篇，《文学评论》等编辑部都曾邀请作家、理论家多次讨论这个问题。正如中国社科院文学研究所编辑的《新时期文学六年：1976.10---1982.9》所总结的，这一时期关于人的讨论取得的成果主要表现为：“第一，认识到马克思主义并非否定人性的存在，而是要反对资产阶级的抽象人性论。第二，认识到马克思主义也并非一概否定人道主义，而是要揭露和批判资产阶级人道主义的虚伪性和欺骗性。第三，认识到对于新时期文学创作中出现的人道主义思潮和关于人性的探索，应努力作出马克思主义的具体分析和理论概括。”应该说这些论争主要还集中在承认人性合理性的层面上，是一种拨乱反正，还没有来得及进行全面人学范式的建构。

20世纪80年代以来对中国当代美学的人学建构影响最大的是李泽厚。他在1980年、1983年、1985年先后发表了《康德哲学与建立主体性的哲学论纲》、《关于主体性的补充说明》、《关于主体性的第三个提纲》，试图建立他的主体性人学理论。李泽厚强调的这种主体性是“理性的内化”、“理性的凝聚”和“理性的积淀”，这种人性结构作为普遍的形式是人类群体超生物族类的确证。他强调：“人类(历史总体)的东西积淀为个体的，理性的东西积淀为感性的，社会的东西积淀为自然的。”所以李泽厚的人学美学是“总体的人”的美学，是“人类”集体的美学。这种主体性哲学在“文学场”得到了刘再复等人的大力响应，他先后发表《文学研究应以人为思维中心》、《论文学的主体性》等文，呐喊文学应以人为中心，给人以主体性的地位，强调：“文艺创作强调人的主体性，包括两个基本内涵；一是把人放到历史运动中的实践主体的地位上……二是要特别注意人的精神主体性，注意人的精神世界的能动性、自主性与创造性。”可以说，这一时期人学思潮的内涵主要在于指出人在社会历史中的能动性、创造性这样的“正面”与“积极”意义。

而20世纪90年代以来，随着中国社会主义市场经济的深入，中国社会的个人享乐主义思想开始逐渐发展，消费主义盛行，个体自我意识凸现出来。在这种情况下，中国确实又兴起了一股人本主义思潮，但这次与以前不一样的地方就在于它的人文里饱含着强烈的反科技、反理性色彩，具有非理性的感官主义倾向。这一股人本主义思潮的基本逻辑是：现代科学技术的膨胀，带来了工业社会里人的“机器化”、“物化”、“商品化”，带来了人的“压抑”、“孤独”与人格的“异化”、“单面化”以及人与自然、与世界、与他人关系的失序与失衡，所以人们纷纷声讨科学技术，转而强调个人的感性与自由。这种逻辑很大程度上是承袭西方“现代性”的逻辑而来的，他们言必称海德格尔等来反对科技“座架”，以此抬高个人感觉、个体生存的意义。这些使得当前这股人本主义思潮又染上了强烈的非理性色彩。

(二)当代语境下的马克思人学美学

从上面的论述我们可以看到全面人学美学范式与我们好像一直是擦肩而过、若即若离，还一直没有真正成为过我们美学的一个核心范式。而现代科技与全球化语境已经给我们带来了诸多“现代病”，非理性的消费主义、孤独异化的精神分裂、片面工具化的麻木、“人的失落”、家园归宿感的迷失等现象，在中国当前社会已经逐渐成为一个社会问题了。要回应当前新的现实问题，美学必须跳出单纯的认识论、工具论等范式，必须向人的存在转向，必须建立全面的人学美学。

美学回到人的存在在当前中国美学界已有一定的共识，正如曾繁仁先生曾经指出的“回到人的存在，就是回到了原初”，就是“回到了美学的真正起点”。这种存在论转向似乎不成问题。关键是转向什么样的存在。西方现代人学美学在现代科技社会面前，表现出来的回应其一是一种无能为力的逃避悲叹，其二是一种个体感官主义的放纵沉沦，其三是一种非理性主义的迷惘自失，其四是一种愤世嫉俗的谴责声讨。从叔本华摆脱一切生命欲求的“观审”、尼采对“万恶苏格拉底主义”的声讨、弗洛伊德对无意识本能的崇拜到海德格尔对“技术座驾”的谴责，再到法兰克福学派对工业文明的批判、马尔库塞对“新感性”的诉求，从达达主义、超现实主义到黑色幽默、荒诞派，直到当前解构一切深度的“后现代主义”等，西方现代人学美学强调个体的一极、感性的一极、非理性的一极，并将之与集体、理性的对立无限夸大，在批判现代科技“单面化”的时候，结果自身仍然走向片面化的一极，这导致西方整个现代人学美学流露出一股极强的失望消沉的迷惘情绪。所以，转向西方式的存在论美学并不能解决问题。

在这种新的语境下，重新“回到马克思。，探寻马克思全面人学意义上的存在美学在当前的价值，就会发现马克思的人学美学在解决这些问题时具有特别的优越性。而当前一提起存在论美学，充斥的往往是尼采、克尔凯郭尔、齐美尔、海德格尔、萨特、弗洛伊德、马尔库塞等等西方感性生存论的美学。马克思人的全面发展意义上的存在论美学反而被认为是物质生产的经济决定论，被认为不适合解释个体创造性的美学。而如果提马克思的存在论，就被说成是用海德格尔来改造马克思，是将马克思“海德格尔化”。这一倾向是不对的。因为实际上存在论不是海德格尔、萨特等的专利，马克思本身就具有丰富的关于人的存在的思想。在马克思的思想体系中，他谈论历史、哲学、思想、意识、经济、政治、文学、艺术等，所有这一切都是在真实的人的存在的基础上来谈的。人的存在是马克思思想体系的根基。“去理解真正的人”，从而真正理解这个世界，改变这个世界，是马克思的思想逻辑。讲马克思的存在论，不是我们自己生硬加上去的，也不是用海德格尔等来改造马克思，这是马克思本身所固有的思想。在马克思那里，

真正的人的存在，不是抽象的存在，而是物质生存基础上的真实存在；不是异化的片面存在，而是个体价值充分实现的全面存在。马克思关于人的存在主要思考了如下几重基本关系：

1，抽象的存在与真实的存在

马克思强调：“一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够创造历史，必须能够生活。”在这里，进入马克思思想体系的前提就是现实的个人的存在这个简单的真理。在《德意志意识形态》中他反复强调；“我们开始谈的前提是：这是一些现实的个人……任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”这实际上是时刻承认个人的具体存在的前提性。在“有生命的个体”这个前提下，个体维持其生命的活动的展开越来越丰富，在包括生殖、吃喝等活动在内的展开中，逐渐有了更广泛的生产活动、家庭伦理活动、道德活动、哲学意识等等的活动。所以，马克思的起点是“人”而不是“猿猴”，“这个人”存在，然后为了生存而“展开”，在展开活动中生成了社会和人的意识世界。

当然，在个人直接的感官、生活基础上展开而逐渐形成的分工和“关系”一旦形成，个人就不能抛弃这种社会历史的“他者”而再返回到纯粹个人的直接感官生存了。这个时候就有了“个人存在”和“社会存在”的对立，有了“个人实践”和“社会实践”的对立了。“个人存在”创造了“社会存在”，而“社会存在”也创造着“个人存在”。这两者开始相互生成而又相互制约了。这两者在“人之初”，可以说“个人的存在”就是社会的存在。只是随着“个人实践存在”展开越来越丰富，形成了复杂的父母家庭、伦理政治、部落国家等等关系，形成了哲学、宗教等等意识，“个人存在”和“社会存在”才显得好像分裂了。而真正的人的存在，是这种“个人实践存在”和“社会实践存在”的同一，是个人具体存在和抽象存在的同一。

2，异化的存在与非异化的存在

关于人的存在，马克思另一个重要的关注点就是揭示现代人生存的异化。马克思对异化存在的论述揭示了真正的人的存在是个体存在和类存在的合一，身体存在和类意识存在的合一。马克思指出，由于使用机器，一方面导致联合的、有组织的劳动，另一方面则导致至今存在的一切社会关系和家庭关系的破坏，从而导致人的生存状态的多层次异化。对于现代人异化生存状态的深刻揭示，海德格尔也不得不承认：“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性维度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。”马克思指出生存异化使得纯粹感官性的东西成了人唯一感到最本质的东西了，而其他那些能体现人的本质的东西反倒成了毁灭人的东西了。人只在吃、喝、生殖，至多还有居住、装饰等等的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用“人”的创造劳动的机能时，反倒觉得自己只不过是动物。个人自然生命活动的展开中，人意识到了自己的生命活动，这时“人类”生成了。这个生成的“人类意识”会创造新的“生命活动”形式。如果“个体生存”和“人类生存”这个相互创生的动态过程是畅通的，那么，他就是真正的人。而现在这个相互生成的动态过程被阻隔了，人的“类意识”反倒不能促进创造新的“个体生命”活动，却只能是维持其原有的动物本能式的生命活动的生存，个体的生命和类本质之间相互创生的和谐没有了，这就是不正常的生命存在形式，就是异化。异化作为人的一种存在状态并非资本主义社会独有的专利，而是现代生产条件下人的生存状态。

3，实践存在与人真正的存在

在马克思看来，“人的本质”是人自己在实践存在中创造出来的，不是先有一个本质再来“对象化”，而这个创造出来的“人的本质”又创造“这个人”。这种个人的存在和人的本质的相互创生是向人自身生命存在和向社会群体存在的“双重复归”，是一种螺旋上升的创生存在，这才是真正的人的存在方式。人在这样的存在中，他的维持自然生命的活动就是他的“类本质”的生成，而他的“类本质”也就是他的生命活动了，这就是“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”的内涵。这是人的理想生存状态，“它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。个体生命的实践存在就是他的本质，他的本质就在他个体生命的实践存在中!这种真正的存在状态是一种动态过程。

那种不是这样就是那样，不是物质实践就是个体精神感受、不是集体历史就是个人情感等等的二元对立式的“人论”其实是远离真正的人的。马克思所说的“人的整体性”、“人的全面发展”不是一方战胜另一方，不是感性走向理性，不是生理走向心理，不是个别走向一般，不是现象走向本质那样简单。在马克思那里，人是一个永在创生的实践存在。所以，马克思说人以他所有的官能、以他的整个存在来面对世界。这种个人实践存在和“类”的相互自由创生的无碍状态就是真正的人的存在状态。这种实践存在绝不仅仅是物质生产或者制造工具，也不是“实践加上存在”的简单相加，而是人的真正存在。实践存在就是人的真正存在方式。因此，马克思奠基于实践存在意义上的美学，正是一种美学的范式转向。从柏拉图追问“美本身”是什么的本体认识论美学到康德的审美独立论美学，再到马克思的美学，这是一种向人的存在转向的美学。马克思是美学向存在论范式转向的开创者。马克思的这种实践存在论美学与尼采以来的感性主义存在论是不同的。

三走向实践存在论美学

在动态的、相互创生的整体意义上全面理解马克思“实践存在”的人学内涵，不把实践仅仅作为物质生产，也不把实践和人的存在分离开来，马克思实践存在论美学便具有了丰富的当下意义。

马克思深刻地指出：“只是由于人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。”它表明“人的本质”是逐渐“展开”的，逐渐丰富的、生成的，不是现成的一成不变的。随着这种本质展开的丰富性，人能感受“美”的本质才逐渐生成，“审美”意识形态也于此才生成了。所以审美意识形态实际上是一种人生实践而不是反映，美是人的展开。已经生成的人的本质又创生个体“展开”新的更丰富的活动，更丰富的活动又创生更丰富的人的本质。这个螺旋的过程永无止境。美是在这种展开过程中即时生成的，是一个永远创生的过程。美的生成在这个意义上说就是“人”的生成，而“人”的生成又创生美的生成，这是一个相互校正的过程。美因此是人的一种基本存在方式、存在形态。人的存在展开的丰富与否就成为美能否存在的起点与关键。可以说，美学诞生的秘密就在这个“人的本质客观展开的丰富性”这个命题上，马克思人学也就从此走向了美学，走向了相互创生的实践存在论美学。

由人的存在到美，我们采取的不是“理性积淀在感性中”，内容积淀在形式中的逻辑，也不是单纯感官的快适与享受的存在，也不是马克思的“人的本质的对象化”或者“自然的人化”。我们采取的是马克思“人的本质客观展开的丰富性”，人的本质的生成这条道路。因为马克思首先设定有生命的个体的存在，为了维持生命而展开实践存在的活动，从而展开了更复杂的高级活动和更复杂的关系，随着这种实践存在的丰富，“人”也变得丰富起来，“人”也越来越走向一个“类别”的人，“人的本质”也就逐渐生成了。这个“人的本质”是随着人的不断展开而不断丰富的，它是一个生成的变量。在存在中实践，在实践中存在，在实践存在越来越高级的创生过程中，美生成了。美也因此成了人存在的一种境界。

在当前现代病逐渐渗入中国生活的方方面面的时候，迷惘与放纵并存的时候，失落与失望同在的时候，在中国美学试图回答新的时代问题的时候，马克思全面人学意义上动态创生的实践存在美学范式的阐发，对于克服美学价值失范，疗救生存异化，寻求和谐栖居，有其现实的针对性，其美学理论的创新价值必会越来越凸显。有学者为了新语境下美学的出路苦苦探索，结果却走向了神学，他说：“经过了十五年的苦苦探索，2001年的春天我在美国纽约的圣巴特里克大教堂终于又找到了进一步的美学问题……个体的诞生必然以信仰和爱作为必要的对应，因此，必须为美学补上信仰的维度，爱的维度。”经过多年的探索，最后以为通向未来美学的“通行证”就是神学意义上“爱”与“信仰”，这虽然是对欲望主义“快感派”的超越，但抛开人的真实存在，以为它们已经过时而转向有些虚无而抽象的“爱”与“信仰”等，这多少有些让人感到遗憾!这种美学出路的探讨方式恐怕仍然不能叩开“新千年”美学的大门，这也使我们认识到重新树立马克思实践存在论美学范式的紧迫性、必要性。而且，在中国当前美学语境中，“西方美学史”教材往往不讲马克思美学，“中国美学史”教材也不讲马克思，马克思成了一个“单列”，这也使我们对他的研究往往受到一些局限，急需把他放入古今中外的宏观视野中来进行深入的研究。

本文为教育部社科规划项目“中国审美现代性与杜会现代性关系研究”的阶段性成果。

责任编辑：吴子林