齐胜利

［摘要］ 佛教出家主题作品是佛教文学书写的重要主题之一，在传世文献中，尤其是唐代佛教文学文献中，此类作品数量有限，难以揭橥史实。敦煌写卷中数量颇丰的佛教出家主题作品，既是敦煌佛教文学的重要组成内容，又是了解敦煌地区佛教传播的宝贵资料。敦煌出家类主题作品塑造了出家典范人物悉达太子同尘和光的形象，沟通僧俗，使民众亲近佛教，乃至发心出家。民众出家为僧时，通过吟咏辞亲歌辞抒发辞别父母妻子难舍难分的世俗情感。当新僧进入寺院时，他们则以佛教孝道等价值观念调适心理，同时又与师父、道友建立新的宗教亲情，从而安顿心灵、潜心修道、教化一方。

［关键词］ 敦煌写卷； 敦煌文学； 佛教文学； 出家主题

［中图分类号］ K870.6    ［文献标识码］ A    ［文章编号］1005-3115（2024）02-0071-12

唐代传世文学文献中佛教出家类主题作品存世较少，诗歌如杨郇伯《送妓人出家》、白居易《在家出家》《吹笙内人出家》、唐开成时儒《送义存出家》三首、贯休《戒童行》等，其他相同主题的文学体裁并不多见。由上可见，唐代出家主题诗歌文人之作多于释子，且风格典雅、辞藻华丽。由敦煌出家主题佛教文学作品可知，事实并非如此。出家类作品数量颇丰，文体则涉及诗歌、变文、愿文等；就作者而言，多为无名氏；总体风格浅显通俗，兼具较强的应用性与仪式性。目前，仅林仁昱先生等少数学者对敦煌出家类作品有所关注。林氏在《敦煌佛教歌曲之研究》中析论敦煌佛教歌曲内容时，专设《劝说出家与道场经验类佛教歌曲》，对《好住娘赞》《出家赞》等作品逐篇叙录，进而综析出家道场歌曲的内容［1］。此后又撰写《俗情的关照与舍离——与出家有关的敦煌歌辞探究》，透过赞歌辞文论述其内涵与意义［2］。林氏在其近年出版的《敦煌佛教赞歌写本之“原生态”与应用研究》中，从写本原生态的角度对敦煌出家赞歌的抄写样貌与应用进行了深入阐发［3］。此外，李小荣先生《敦煌佛教音乐文学研究》［4］中的“敦煌佛赞音乐文学”，郑阿财先生所著《敦煌佛教文学》第四章“敦煌佛教文学中的佛传主题”①，均涉及悉达出家内容。有鉴于此，可就该主题进一步展开综合研究。本文拟从出家典范悉达太子、出家的吟咏赞叹、出家时的心理调适三方面试作论述。

一、同尘和光：出家典范之悉达太子

释迦牟尼作为佛教的开创者，其生平事迹无疑为信徒津津乐道，其修行故事也必然对信徒产生重要影响。印度关于佛陀事迹的记载，早期以佛经片段呈现，传播途径多为口耳相传。佛陀涅槃后，佛弟子因思念佛陀，为避免佛教教义散佚，同时防止“外道异说”渗入，众弟子开始结集佛经，专门记载佛陀行迹的佛传经典开始出现。如公元1、2世纪马鸣创作的《佛所行赞》，以长篇叙事诗的形式歌咏佛陀生平，并宣扬佛教义理。佛教传入中国后，大量佛传经典即被译出，如《修行本起经》《中本起经》等［4］。其中，悉达太子出家是其修道历程的关键环节，被称为释迦八相之一②，早已被雕刻于印度马德拉斯阿摩罗婆大塔的栏楯上。悉达太子“舍弃五欲”“思惟苦行”的出家故事在中国亦成为佛教艺术的经典题材，为僧俗所熟知。可以说，悉达出家过程中的一举一动对僧俗而言具有典范、教化意蕴③。

敦煌地区佛教传统深远，荣新江据悬泉置出土汉简“小浮屠里”记载，推断该地有佛塔或者佛寺存在［5］。《魏书·释老志》亦载：“凉州自张轨后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得旧式，村坞相属，多有塔寺。”［6］另有“夫窃见流沙一方，缁徒数百”［7］（《布萨文》）之记载，可见中古时期敦煌地区佛教之繁荣。佛陀出家的故事在敦煌甚为流行，敦煌藏经洞的写卷保存了颇多书写佛陀生平事迹的文学作品，如《太子成道经》《悉达太子修道因缘》《太子赞》《悉达太子赞》等，日本学者荒见泰史曾指出，“敦煌变文资料中佛传故事的资料相对来说最为丰富”“有关佛传故事的写本，包含韵文、散文体文献的数量达32篇之多”［8］。下文即试图从游观四门、逾城出家、辞别亲人诸方面展开论述，探究悉达太子“舍宫出家”的故事如何成为影响敦煌地区群众出家的重要因素。

悉达太子的出家行为诠释了佛教对现实世界的认知，因此《太子成道经》中写道：“长生不恋世荣华，厌患王宫为太子。舍却轮王七宝位，夜半逾城愿出家。”［9］435起初悉达享受世间荣华富贵，沉溺于声色犬马，帝释说道：“太子此来下世界，救度众生，何故纵意自恣，贪着五欲（《八相变》）。” ［9］510悉达对“世荣华”的厌患，缘于其在四门游观时，对生老病死与沙门的认识。在悉达19岁时，天帝释乘其游历四门，“各化一身，令交（教）太子，悟其生死”［9］510。如太子在东门外，遇见一人为其妻子分娩发愿而奔波，心生感触遂作一偈“太子闻孩子诞生来，方知世事实苦哉。生下人身不长久，日月流速递相催”［9］510。古代社会医疗水平较低，因此，女性在分娩临盆时，往往会有生命危险。佛教利用女性分娩的痛苦与危险，让世人体悟人生之苦，皈依佛教④。尔后，悉达在南门看见老人，遣车匿前去询问，方知晓人人皆无法避免衰老，故“太子闻言情绪悲，少年全得没多时。必若老来何处避，顾恋荣华也是痴”［9］511。此后，悉达在西门、北门分别看见“病儿”“死事”。且不论变文故事中悉达四门游观的真实性，就其叙事目的而言是要传播“人生皆苦”的佛教人生观。佛教通过悉达太子游历四门的故事，塑造出一位觉悟世间苦难的圣者形象。厌恶尘世的太子形象势必会得到即将出家者的心理认同⑤，成为促进群众出家的一股推动力量。敦煌地区对悉达太子游历四门故事的普遍接受可通过二月八日的行城活动窥知⑥。虽然行城活动是佛教世俗化的表现，但参与人数众多⑦、声势浩大，民众不免受其气氛感染，自然成为影响群众出家的因素。

在佛传文学中，二月八日悉达太子逾城出家，是其走出家庭、辞别亲人的关键时刻，充满神话色彩：

后至二月八日，夜半子时，有四天门王唤太子：“太子休恋无明而睡着，出家时至！”太子闻唤，便遣车匿被（鞁）朱鬃白马，便拟往雪山。

太子遂告四天门王：“其诸处宫门，并皆锁闭，所伴宫人，悉是不睡，如何去得！”便被四天门王已（以）手指开宫门关锁，应有守伴之人，便交（教）睡着……临行宫人睡着，彩女婚（昏）迷。太子思寸（忖）再三，恐虑宫人在后不知所去，遭受苦楚，遂于城上留其马踪。太子与四天门王，便往雪山修行。（《悉达太子修道因缘》）［9］473

为纪念悉达太子的逾城出家，人们会举办行城仪式，杜公瞻注解《荆楚岁时记》中的行城活动时写道：“按《本起经》云：‘二月八日夜，净居诸天共白太子：‘今者正是出家之时。车匿自觉，楗陟不复喷鸣。太子放身光明。狮子吼言：‘诸佛出家之法，我亦如是，诸天捧马足，并接车匿。释提柜（桓）因执盖，北门自开，诸天歌赞，至于天晓，行已三逾阇那。又《本行经》云：‘鬼星已与月合，帝释诸天唱言时至。太子闻已，以手拔拔发令寤，诸天捧马足出，至闻王内，则行城中矣。故今二月八日平旦，执香行城一匝，盖起于此。”［10］敦煌地区亦不例外，每年会举办盛大的行城活动纪念太子逾城出家，如斋会使用范文P.2940 《斋琬文一卷》便载有《逾城出家》。据日本学者仓本尚德研究，敦煌行城仪式乃寺院主导，行像社负责具体事宜。具体过程包括修理佛像、伞盖、幡；收集施舍物品，设斋会，将佛像运至行像堂；二月八日举行仪式；犒劳行像人员及回收佛衣［11］。然而敦煌行城仪式中使用的文书——行城文，却并未庄严神圣地叙述悉达太子逾城出家，将其视为佛教修行者决然出离尘世的楷模，反而以祈求释迦牟尼祈福禳灾、保佑国泰民安为记叙重心。如吐蕃统治时期的一份《行城文》所示：

我法王之利见也，大矣哉。故降身兜率，现影王城。观妙色有若于痈疮，厌宝位乃踰于宫阙。御四魔而登正觉，居三界而独称尊。神化难量，叵能谈也。今者春阳令月，地拆（坼）萌芽。鸟响含春，风摇翠柳。于是豁开奈苑，洞启莲宫。金相焕烂于四衢，银毫晖舒于八极。隐隐振振，如旋白鈑（饭）之城。巍巍俄俄（峨峨）似绕迦维之阙。尊卑务（雾）集，大小云奔。笙歌竞奏而啾留，法曲争陈而槽■。所冀百福被矣，千障云祛。睹胜相兮获因，瞻妙色兮生福。总斯多善，莫限良缘。先用庄严：释梵四王、龙天八部，惟愿增威力，益神通，并妖氛，驱疾厉；次持胜福，奉用庄严我当今圣神赞普，伏愿寿永固，等乾坤，六夷宾，四海伏；次用庄严节儿尚论，爰及都督杜公，为云为雨，济枯涸于明朝；部落使诸官建忠贞于圣代。然后上穷空界，傍括十方。赖此胜因，成正觉道。［12］

二月八日，悉达因厌患世间荣华富贵，舍弃王位，逾城出家，觉悟成道，殊胜非常，不可思议。敦煌地区的僧俗民众云集景从，在春日融融、草木萌发的佛出家日，抬着金相焕烂、银毫舒晖的佛像，奏唱佛曲笙歌，绕城行像，人神庄严。行城仪式祈愿靖妖氛、驱疾疫、保平安，反映了敦煌佛教世俗化的特点，这是因为“重视现实问题，关切现实社会也是中国佛教的重要特点”［13］。此文曲终奏雅，点明行城仪式的举行不仅在于祈福禳灾，还在于劝化僧俗，可谓和光同尘而佛光熠熠。

悉达太子出家时辞别父王、妻子、姨母的情节充满张力，渲染世情到位，足以动人心弦。同时，也向有意出家但不知如何忍痛割爱的俗人做出示范。《太子成道变文》书写净饭王得知其子欲出家修道的消息后无比悲伤：“父王闻奏发声悲：‘何其我子有别离！”净饭大王动之以情，欲以父子情深劝阻悉达：“‘且要我儿为伴。今朝争忍别离，父子都缘忆恋。”悉达太子出家意志坚定，执意远离浊世修行。净饭王之所以对太子出家一事伤心欲绝，不仅是因父子情深，也由于忧心王位无人承袭、子嗣不得延续，即“大王为子转加愁，发声大哭泪交流。哽咽填胸肠欲断，不忍交（教）儿剃头：‘皇宫帝阙无人绍，后嗣应当一时休！令朕心酸难治位，群臣见了面含羞”［9］484。可见，太子最终违逆爷娘之命出家修道的故事与中国传统的宗族观念、孝道文化发生了碰撞，即“若思违逆耶娘命，证得菩提有何为”［9］484，变文中没有圆融化解出家与行孝的矛盾，对此，中国佛教的理据是佛教之大孝。

由于摩耶夫人在生下太子七日后便被上方使者——忉利天女迎接至天宫［9］525，故而在太子出家的故事中，摩耶夫人的角色被太子姨母替代。太子出家时，“姨母号啕问去因，怨恨去时不相报，肝肠寸断更无疑”［9］442。敦煌变文中关于悉达太子出家情节中，太子与其妻子耶输的离别情节最具张力。悉达逾城出家时，考虑到妻子及诸彩女可能会因自己逃离王宫受到牵连，因此，叮嘱其妻“别无留念，只有一瓣美香，夫人若有难之时，但烧此香，遥告灵山会上启愿，必当救护”［9］473。在悉达太子前往雪山修道六年后，耶输产下一子。净饭王得知后拍案大怒，令武士将耶输母子推入火坑。万分紧急之时，耶输燃香发愿请求世尊解难：

耶输遂于裙带头取得太子所留美香一瓣，只于手中焚烧，其香烟化为一盖，直诣灵山。其世尊见于香盖，便知耶输母子被父王推入火坑，以手指其一指，火坑变作清凉池。兼有两朵莲花，母子各坐一朵，不若（弱）化生之子，莫论焚烧耶输母子，直言耗（毫）毛不动。（《悉达太子修道因缘》）［9］474

嗣后，如来又分别派遣捷疾鬼使（夜叉）、大目乾连消除净饭王对其子罗睺罗的疑心，甚至最后亲自降临王宫道场讲说过去因缘。可以窥知，在敦煌流行的讲唱文学中，悉达太子并非人们想象中那般心如磐石、快刀斩乱麻割舍亲情的无情之人。相反，在变文故事中，他被塑造得极富人情味、烟火气。世俗化的悉达太子形象更易为普罗大众接受，亦更适合在讲唱过程中表演。虽然王位贵重、亲情情深，但悉达太子最终出家成道，这无疑成为民众走进佛门、理解佛教的重要途径。如《八相变》结尾所言：“况说如来八相，三秋未尽根源；略以标名，开题示目。今且日光西下，座（坐）久延时。盈场并是英奇仁（人），合郡皆怀云（文）雅操。众人俊哲，艺晓千端。忽（或）滞淹藏，后无一处。伏望府主允从，则是光扬佛日，恩矣恩矣！”⑧可见《八相变》讲唱者意识到悉达太子出家作为八相成道的关键一环，对佛教的生存与弘传意义重大。佛教的三宝之一僧宝是佛教发展的关键所在，即“人能弘法，非法弘人”，因而发展信众、扩大僧团便显得十分必要。佛陀的人格魅力则是不少人剃度出家的信仰因素之一，八相成道之一的出家环节自然不容忽视。

在佛教文化深厚的敦煌地区，佛教出家主题的变文、行城文等体裁的作品通过悉达太子四门游观、行城活动、辞别亲属等环节，具体而细微地塑造出极富人情味的太子形象。敦煌地区悉达太子形象特点的形成原因在于：一是佛教因敦煌地区的具体情况所采取的和光化物的宣教策略；二是变文作品作为演唱艺术的文本，需要通过戏剧冲突吸引观（听）众的注意力。

二、 出离尘世：出家的吟咏赞叹

悉达太子的出家成道故事，为俗人出家树立了榜样，BD00017《放子出家愿文》如是言：“盖闻逾城出家，舍俗专求佛道之方；弃马辞官，愿出群生之类。故知在家迫迮，等牢狱之重关。法里逍遥，喻虚空之自在。贤子志求胜法，属意大乘。了火宅之无恒，知万像而非有。情欣离俗，重积法门。归向如来，求于圣道。”［14］121正是在悉达太子能够难舍能舍笃志出家的感染下，“于是慕僧徒而剪发，应法体以裁衣；振他化于天宫，伏魔王于寝殿。由象王之回顾，见狮子之威仪；慕道树以知归，向庵罗而敛念”［14］121。对于普通民众而言，削发披缁，辞别亲人，远离尘世是由凡趋圣的开始，是行者修道历程的开端。“我闻佛言‘父母不听，不得出家。”［15］（《维摩诘所说经卷上·弟子品》）出尘修道者既需要舍弃绫罗绸缎、香车宝马等物质享受，又要辞别父母妻子、兄弟姊妹。在此期间，出家者心灵深处的感情必定极为复杂纠结。敦煌文学作品中，便保存了一定数量的僧人出家时的赞歌，这是窥探当时敦煌地区佛教状况与佛教文学的重要视窗。

在敦煌地区，欲出家者想成为僧人首先需要获得度牒，然后在佛教斋会或当地官僚和百姓为父母忌日举行的斋会时剃度［16］。剃度出家需要一系列仪式，出家前“夫欲出家者，应鲜净装束，经宿沐发”［17］6654。然后“至伽蓝中，先拜佛，次拜帝王，次拜官吏。云：‘百姓某乙等生居圣代，并是王人。虽身体发肤受之于父，而育养成立，实赖王侯。诚信愍念凡愚，而济彼轮回。使福资邦国，特蒙慈造，放令出家。冀其偏袒右肩，辞土田之役。持盂执锡，蠲负戟之牢。抚育殊深，伏增感贺。今欲请师剃发，脱俗披缁。永亏拜伏之仪，长辞臣子之礼，不胜攀慕。次拜辞父母”［17］6654。在剃度仪式中，燃香设乐，列馔悬幡，念诵度僧尼文，主持戒师出场祝颂，出家者随戒师念诵佛名，出家者亲属发愿，最后剃度、受戒。颇为有趣的是，出家者在剃度过程中会与阿阇梨等人以念诵偈颂对话，使得整个出家仪式饶有音乐性，如P.2370《出家文（拟）》：

□出劳，是则名为报恩得□ 我当精进炼身心，得出生死成圣道。我□ 若不出离证菩提，终不虚尔来相见。

度人请阿阇梨：沉我久转生死海，只由未曾得出家。今欲舍俗作沙门，随佛修行出离□。若能起大慈悲念，引我得入涅槃城门。与我剃发披袈裟，我当□□□□□。

阿阇梨告言：难得人身汝已得，难生中国汝□□（已生）□汝已具，难发善心汝已发。难被袈裟□□□（汝已被）□。

先剃须发改容貌，然后乃合披袈裟。欲剃须发披袈裟，汝今须请和尚。阿阇梨为作羯磨法请和尚云云。

欲剃发度人说偈言：我今归依大慈父，能救三界苦众生。令我度脱得出家，修习□□□□□。我今归依既蒙佛救护，愿报诸佛大慈（原写有“父”字，旁有删除符号）恩。当度一切苦众生。□□□为究竟乐。

出家者剃发讫，手捧袈裟于佛说偈云：大哉大圣解脱服，无相无漏福田衣。我今被奉如戒行，度脱有情出生死。

阿阇梨又告言：大哉丈□（夫）大勇猛，有智能了世无常。舍□功德难思实希有。汝今既已舍俗相，剃除须发作沙门。当须发愿度众□（生），令得无为究竟乐。

度人请受三归戒：善哉我是值佛者，何人谁不喜不倾。我获福利益无边，所有胜福与时会。我今依佛学圣道，我依正法证无为。我依僧众舍尘劳，唯愿□□□□□。

请师僧剃发已，告言：今欲与汝受三归五戒十戒等……

其中，第一首偈颂应当是将出家者向父母发誓的誓词，其余诸偈颂则或说人生难得或发弘愿践行菩萨道。总之，语言直白、篇幅短小、易于吟唱的偈颂，使整个剃度仪式得以有条不紊地展开。

在僧人出家辞别亲人的过程中，如何通过吟唱《辞亲赞》等作品抒发自己对父母的依依不舍与修道报恩的矢志不移，是令人感兴趣的问题。敦煌文献中，S.1479、BD06318、B.8325皆抄有无名氏的《辞娘赞》（或作《好住娘赞》《辞娘赞文》《阿娘赞》），赞辞写道：

好住娘，好住娘，娘娘努力守空房。好住娘，儿欲入山修道去。好住娘，兄弟努力好看娘。好住娘，儿欲入山坐禅去。好住娘，回头顶礼五台山。好住娘，五台山上松柏树。好住娘，正见松柏共天连。好住娘，上到高山望四海。好住娘，眼中泪落数千行。好住娘，下到高山青草里。好住娘，豺狼野兽竞来亲。好住娘，乳哺之恩未曾报。好住娘，誓愿成佛报娘恩。好住娘，爷娘忆儿肠欲断。好住娘，儿忆爷娘泪千行。好住娘，舍却爷娘恩爱断。好住娘，且须师僧同行伴。好住娘，舍却金瓶银叶盏。好住娘，且须钵盂清锡杖。好住娘，舍却槽头龙马群。好住娘，且须虎狼师子声。好住娘，舍却治毡锦褥面。好住娘，且须乱草似一束。好住娘，佛道不远回心至。好住娘，今身努力觅后因。好住娘。［17］6454

此赞文写儿子即将入山修道，心中难以割舍家庭的亲情。尤其是忧心母亲无人照看，便嘱托兄弟代为侍奉。诗人想象今后定要顶礼佛教圣地五台山，在登上山顶眺望远方时，必将会因思念母亲而泪流满面⑩。诗人想通过精勤修道拯救父母脱离苦海，因此，即便身旁有豺狼狮子也无所畏惧。赞文中反复出现的和声辞“好住娘”，回环往复，营造出悲伤的氛围，传达出出家者的心声。赞文浅白通俗，适合吟唱传情。此赞文存在于多个写本，也证明其广泛流传。中土僧人创作的辞亲赞歌亦流传于敦煌，如先青峰和尚传楚创作的《辞亲偈》见于敦煌写卷S.2165《释氏箴偈铭集》。由此可见，内地僧人创作的出家类诗歌亦对敦煌地区产生过影响。

已经结婚或订婚的俗人需要出家时，甚至出家后，都需要割舍难解难分的夫妻之情。如东晋末年的竺僧度幼时曾与同郡杨苕华订有婚约，杨苕华服丧结束后写有《赠竺度》诗，劝告僧度还俗成婚。但僧度安贫乐道，认为世事无常、三世轮回。他在《答苕华》中写道：“机运无停注，倏忽岁时过。巨石会当竭，芥子岂云多。良由去不息，故令川上嗟。不闻荣启期，皓首发清歌。布衣可暖身，谁论饰绫罗。今世虽云乐，当奈后生何？罪福良由己，宁云己恤他。”［18］敦煌变文《难陀出家缘起》描写了佛陀之弟难陀，因贪恋妻子而不肯出家，“其妻容貌众皆知，更能端正甚稀其（奇）。脸似桃花光灼灼，眉如细柳色辉辉。容颜端正实难比，美貌论情世上希。虽有师兄身是佛，被妻缨绊懒来随”［9］590。佛陀为劝化其弟出家，携其上天宫下地狱，觉悟“昔日昏迷行恶行”。最终，难陀由目连剃度，听佛说法成为罗汉。令人欣喜的是，莫高窟如今还保存有《难陀出家图》，可见难陀辞别妻子孙陀罗出家的故事在当时的敦煌地区广为流传。

僧人出家除割舍亲情外，还需舍弃荣华富贵等物质享受，终生在佛寺或山间苦行修道。《出家赞文》（或作《出家赞》）便真实、详细地描写了僧人出家前舍弃物欲的内心波澜，“吾本出家之时，舍却钗花媚子，惟有剃刀相随”“吾本出之时，舍却胭脂胡粉，惟有操（笔者按：应为“澡”）豆杨枝”“吾本出家之时，舍却罗衣锦绣，惟有敷膊被支”“吾本出家之时，舍却高头绣履，惟有草鞋相随”“吾本出家之时，舍却油毡锦褥，惟有坐具三衣”“吾本出家之时，舍却金盘银盏，惟有■钵铜匙”“吾本出家之时，舍却高堂瓦舍，惟有草庵相随”“吾本出家之时，舍却独车细马，惟有十二部尊经”{11}。由此可知，对于家境条件优越的俗人而言，出家意味着他的生活将发生天翻地覆的变化。因此，其出家修道的吟唱歌词具有悲凉崇高之美。诚如吴光正先生所言：“信教出家在一个人的生命历程中是一个天翻地覆的变化，这一变化所可能开拓的心灵空间是一般世俗入世者无法企及的。佛教徒在圣与俗的框架中所可能触及的心灵空间和社会空间是一般世俗入世者无法望其项背的。”［19］

透过对语言浅白的《好住娘赞》《出家赞》等作品的析论，可知敦煌地区的民众在即将出家之际会吟唱悲凉崇高的赞歌，抒发自己心中难以舍离亲人、舍弃物欲的痛苦心情与执着修道的坚定志向。由此，我们得以目睹敦煌地区出家者在出家之时心灵空间的剧烈变化。

三、 安顿心灵：出家时的心理调适

俗人在出家时内心充满矛盾，既要关照俗情，又要舍离俗情。在注重孝道的中国，敦煌地区的出家者在出家过程中如何进行心理调适的问题值得关注。从敦煌佛教文学作品中可知，出家者依据的佛教理论主要包括出家功德、佛教亲情观、佛教孝道观等方面。

依佛所说，俗人出家功德无量。在《佛说功德经》中，佛陀为阿难说出家功德，若有人100年中以衣服、饮食、房舍、卧具供养譬如似天下稻麻丛林般多的罗汉，所得功德不如出家受戒一昼夜所获功德。P.2066《出家乐赞》原注“依《出家功德经》通一切处诵”，可见敦煌地区僧俗可能对此经并不陌生，或许此经是俗人出家的宗教信仰因素之一。此外，王梵志也有宣传出家利益的诗作，其《出家多种果》写道：“出家多种果，花蕊竞来新。庵罗能逸熟，获得未来因。后园多桃李，花盛乱迎春。花繁条结实，何愁子不真。努力勤心种，多留与后人。新人食甘果，惭荷种花人。悉达追远福，学道莫辞贫。但能求生路，同证四果身。”［20］王梵志认为，出家修行成道虽要经历漫长时间，但终能获得“四果身”（须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果）。

在僧人看来，父母之所以养育子女，是由于他们须为因私欲而产生的结果负责；俗人之所以娶妻，是被女色所迷惑。故而，在理论层面上古代僧人自然视亲情为枷锁。如《别译杂阿含经》云：“母即名为杻，妇名为桁械，子名为羁靽，爱名为系闭……”［21］再如以下敦煌佛教文学所映射的现象：

父母皆从贪嗔痴爱生我，祖父先是二十五有。眷属原是色声香味触，妻儿即是色境五欲。万法毕竟相随，微尘以为同学。君不见行路难，路难道上无踪迹。［22］（《行路难》其三）

妻子情，终不久，只是生存诈亲厚。未容三日病缠绵，隈地憎嫌百般有。［23］4739（《十二时·普劝四众依教修行》其六）

嘱亲情，托姑舅，房卧资财暗中袖。更若夫妻气不和，乞求得病谁相救。［23］4740（《十二时·普劝四众依教修行》其七）

在智严等佛教诗人看来，僧徒出家后父母之爱荡然无存，夫妻情深不见踪影，亲戚温暖消失殆尽。佛教诗歌宣传否定家庭亲情的观念，可能会成为俗人出家的因素，对于封建社会仓廪不实的穷苦民众而言作用尤为显著。

“佛教的出家与中华文明所提倡的孝道的伦理冲突是印度佛教遭遇中华文明的最大挑战。”［24］133就家庭层面而言，出家者必须舍弃亲人，削发披缁。这与中国社会中一贯强调的“身体发肤受之父母，不敢毁伤孝之始也”“不孝有三，无后为大”及赡养老人的价值观明显冲突。中国佛教徒则通过翻译相关经典、撰写论文反驳、普及宣讲孝道的佛教经典进行积极回应［25］。此外，中国僧人所受的寺院教育亦重视孝道，如P.2065《沙弥十戒法并威仪一卷》规定沙弥不得与“不孝之子”交游往来。中国古代僧人主张大孝，以目连{12}等人为楷模，追求拯救父母及祖先脱离六道轮回为究竟，即刘勰所言“故知瞬息尽养则无济幽灵，学道拔亲则冥苦永拔。审妙感之无差，辨胜果之可必。所以轻重相权，去彼取此”［26］。敦煌赞文保存了一位将出家者与其母亲关于出家与孝道问题的对话：

愿听我曹等出家，坚持禁戒作沙门。十方诸佛甚难逢，我等誓当随佛学。父母答云：男女！男女！我久劬劳养男女，为于继嗣答吾恩。汝今舍我欲出家，使我孤独依谁活。男女答：父母！父母！我等自从无量劫，流转三界生死中。互相贪染结因缘。恩爱系缚不能脱。假使恩爱久共处，时至命尽会别离。见此无常须臾间，是故我今求解脱。父母云：男女！男女！我昔曾闻佛亲说，父母于子有重恩。汝等且合报吾恩，背恩出家有何益。又男女答云：父母！父母！我今暂时舍恩爱，愿得成佛入无为。先度父母答慈恩，是名真实报恩者。［17］6654-6655

诗中写儿子向父母请求允许自己出家，父母则以自己含辛茹苦养育子女目的是自己老有所依、家族香火不断为由拒绝。儿子即援引佛教的三世轮回、诸行无常之说试图说服双亲，父母以子之矛攻子之盾，认为不应背恩出家。儿子又解释道，子女回报父母的哺育之恩，不应局限于今生此世，而应在成道后度化父母，彻底摆脱生死苦海。由此可见，拟出家者通过佛教的大孝{13}观念，得以逻辑自洽，从而终于说服父母。

出家后僧人离开原有世俗家庭，融入新家庭——寺院{14}。辞别父母亲戚后，僧人与师父同学共同生活。因此，寺院新亲情的建构在一定程度上是对孝顺父母的补偿，能够缓解出家者的孝亲焦虑。具体而言，沙弥欲成为一名正式僧人需要教师的推荐，然后受具足戒。此后，“和尚兼容师长教导与父亲般养育的双重职责，弟子兼具学习与孝养的两种义务”［24］139。在《四分律》卷33中亦呈现出“视师如父”的观念：“世尊言：‘自今已去听有和尚，和尚看弟子当如儿意看，弟子看和尚当如父意看，辗转相敬，重相瞻视，如是正法便得久住，增益广大。”［27］当出家者进入寺院生活时，自然会以孝道观念理解师徒关系{15}。中古时期的敦煌僧众也不例外，他们会“视师如父”。如《太公家教》作为敦煌寺学的流行教材［28］，其强调：“弟子事师，敬同于父。习其道术，学其言语。有疑则问，有教则受……《曲礼》曰：‘一日为君，终日为主。一日为师，终身为父。”［29］孝顺、尊敬师父的价值取向，于敦煌诗歌中亦可觅见踪影，如“不孝违师父，常轻怀狐疑。一到入地狱，亿劫无出期”［30］。在“视师如父”价值观念的塑造下，新出家者便与其师父建立了父子般的感情。由P.4597《送师赞》便可窥见一斑：

人生三五岁，花林。父母送师边，花林。师今演寂去，花林。舍我逐清闲，花林。送师至何处，花林。置着宝台中，花林。送师回来无处见，花林。惟见师空房，花林。举手开师户，花林。唯见空绳床，花林。低头礼师座，花林。泪落数千行，花林。低头整师履，花林。操醋内心悲，花林。与师永长别，花林。再遇是何时？花林。律论今无主，花林。有疑当问谁，花林。双灯台上照，花林。师去照阿谁？花林。愿师早成佛，花林。弟子随师来，花林。

师父去世后，弟子回忆自己从小便被父母送至寺院，日日陪伴师父身边。如今师父圆寂，物是人非，惟有空房、空绳床而已。诗中透过弟子整理师父遗物的细节描写及内心悲痛的抒发，反映出师徒情深。由此而言，师徒间的这种深厚情义已经转化为一种新亲情。此外，师父去世后，弟子主持其丧葬事宜则是佛教“视师如父”观念一种具体实践。尼僧亦不例外，如抄于S.6417号写卷的《亡尼文》写有“至孝等自云”［31］，S.5640《逆修》中称赞尼阇梨能够“恤下如同于一子”［32］，可见尼寺中形成了“视师如母”的观念。

除书写死别的《送师赞》外，歌咏生离的《辞道场赞》也描绘出一幅寺院家庭亲情图。“弟子依止一位师父的学习期限为十年，十年后，弟子学有所长，能够从事教导其他出家人，即可离开。”［24］142因此，敦煌诗歌《辞道场赞》便可能用于弟子学成下山辞别师父、同学时的仪式中。兹引之如下：

我今顶别诸圣众，道场。恒沙诸佛一时闻，同学。好住道场诸徒众，道场。努力勤修般若因，同学。汝若在先成佛去，道场。莫忘今时诵赞人，同学。乘云之时同一路，道场。说法之时同一门，同学。和尚门徒非血肉，道场。唯留佛教以为亲，同学。讲经直作爷娘相，道场。说法还同父母因，同学。坚持禁戒好坐禅，道场。来证出离生死身，同学。龙华三会等初首，道场。弥陀再睹入圆真，同学。有缘再得重相见，道场。无缘一别永长分，同学。倘若出离波吒苦，道场。愿汝慈悲相接取，同学。善哉！善哉！［33］

僧人学成下山时，心中思绪万千。在他看来自己虽与师父不存在血缘关系，但在寺院的学习生活中师父俨然父母，即“讲经直作爷娘相”“说法还同父母因”。由《辞道场赞》中可以发现，敦煌僧团中不惟存在“视师如父”的观念，还存在将同学视为兄弟的友悌观念，赞辞中反复出现的和声辞“同学”便为明证{16}。亦可见到，僧人在寺院中已经建立了新“家庭”，拥有了新“亲情”。

中古敦煌流行的《出家功德经》《出家多种果》等作品宣扬舍俗出家功德无量，从而引导民众出家；敦煌保存的内地高僧智严的作品中宣传的视家庭亲情为镣铐枷锁的观念，为民众出家推波助澜；敦煌歌赞作品中记载了将出家者面对出家与孝道的伦理冲突时，利用中国佛教的孝道观说服父母，为出家为僧清除心理障碍。综而论之，佛教宣扬的出家功德、佛教亲情观、佛教孝道观等，均在敦煌出家者的心理调适过程中发挥过作用，能够让出家者舍离俗世纷扰，安顿心灵，安住修行。

值得注意的是，从中古敦煌的佛教史实观察，僧人出家并非彻底与世俗家庭断绝亲情关系，而往往是出家却不离家，其中不乏出家后仍在世俗家庭中生活者。如出身世家大族的僧人甚至主持开凿家窟，莫高窟第196窟便是敦煌僧人何法师在晚唐时期修建的家窟。巫鸿先生认为，莫高窟第196窟“门北人像则全都是‘何姓的男供养人，由于其中有三位‘故父应该表现的是一个大家族成员，这个窟因此也可以被看作是何氏家族的‘家窟”［34］。从这个角度说，敦煌僧人与其世俗家庭的密切关系，既有利于佛教洞窟的建造，也有利于佛教在其家庭或家族中传播。佛教石窟中家窟存在的现象是佛教中国化一大特征，既说明敦煌佛教的世俗化，亦反映出敦煌佛教的传播更为深入与广泛。

四、结语

敦煌佛教出家主题作品通过塑造悉达太子这位出家楷模，让当地民众亲近佛教，甚至发心出家。将出家者以吟咏辞别父母亲属的歌辞，舍离家眷亲情及俗世中的物质享受，从而坚定信念，决心出家。新僧在寺院中建立新的亲情关系，从而调适心理，融入寺院，潜心修道。更为重要的是，在敦煌区域层面，此类作品可以移风易俗，促进佛教发展，如S.530《大唐沙州释门索法律义辩和尚修功德记碑》记载，敦煌地区“人驯简约，风俗儒流；性恶工商，好生去煞；耽修十善，笃信三乘。惟忠孝而两全，兼文武而双美。多闻龙像（象），继迹繁兴。得道高僧，传灯相次”［35］。可见敦煌佛教对民众尚善好生、龙象蹴踏具有滋乳之功。其中敦煌佛教文学之出家主题作品在当地的民风形成与佛教发展中自然有着重要的津梁作用。

［注       释］

①郑阿财：《敦煌佛教文学》，甘肃教育出版社2010年版，第145-167页。按：关于敦煌文献中涉及佛陀生平的研究成果可参阅张家豪《敦煌佛传文学之特色析论》，《敦煌学》，第32辑，第137-143页。另外，笔者管见所及目前未见对敦煌出家主题作品系统研究的成果，至于涉及的单篇出家诗文研究，为避词繁，此不赘述。

②佛典所载八相略有不同，《大乘起信论》中为降生兜率、入胎、住胎、出生、出家、成道、转法轮、入涅槃，智顗《天台四教义》无住胎相而有降魔相，在敦煌地区流行的是后者。可参张家豪《敦煌佛传文学之特色析论》，《敦煌学》，第32辑，第138页。

③《观佛三昧海经·序观地品第二》中叙述僧尼可以通过系念观想佛陀出家而修行：“自有众生乐观如来出家时者……如是父王，我涅槃后诸众生等，业行若干，意想若干，所识不同，随彼众生心想所见，应当次第教其系念。”《大正藏》，第15册，第647页。

④黄征等校注的《敦煌愿文集》（岳麓出版社，1995年版）不仅收录了不少《患难月文》，还收录了《因产亡事》范文。

⑤张家豪研究敦煌佛传文学中悉达太子纳妃情节时，认为“纳妃之事……亦可铺陈悉达太子于王宫中享有一般世俗生活，娶妻生子，而终却能舍之以修道，乃藉其凡人成道之事迹作为教徒效法之对象”。张家豪：《敦煌佛传文学之特色析论》，《敦煌学》，第32辑，第147页。

⑥“行像队列行进的路钱应该是，从行像堂出发，模仿悉达太子四门出游的故事，经过东门、南门 、西门，顺时针在城内绕行一周后到达北门。”参见仓本尚德《行像与行城——敦煌行城仪式起源考》，《唐研究》，第26卷，第235、259页。

⑦“夜击霜钟，爰集缁徒，竞持幡盖；列四门之盛会，延一郡之都城……倾市倾城，摇荡山谷，迦维厌欲，岂用年哉！”（《行城文》）黄征、吴伟校注《敦煌愿文集》，岳麓出版社1995年版，第553页。

⑧府主指某位归义军执政者，参见黄征、张涌泉《敦煌变文校注》，中华书局1997年版，第514页。

⑨敦煌地区民众出家的榜样除悉达太子外，还有不少中国高僧，如玄奘、义净等人，敦煌文献中保存的关于他们的像/传赞便为明证。

⑩五台山信仰在敦煌具有极大的影响，不少敦煌僧人曾不远万里前往巡礼，如P.3718《唐河西释门故僧政京城内外临坛供奉大德兼阐扬三教大法师赐紫沙门范和尚写真赞并序》写有“翘情顶礼于五台”。按：本文所引法藏敦煌文书均源自中国国家数字图书馆，此后不再一一注明。BD06318号卷子《五台山赞文》后便紧接着抄写《辞娘赞文》，由此可见五台山作为佛教圣地对僧人出家会产生一定的影响。

{11}张锡厚主编：《全敦煌诗》，第14册，作家出版社2006年版，第6464页。P.2056《沙弥十戒法并威仪一卷》亦有对将出家者舍弃世俗物欲的规定，如“尽形寿不着香花鬘，不香涂身，持沙弥戒”“尽形寿不捉持生像、金银宝物”等。

{12}如P2193《目连缘起》便写有“思忆如何报其恩，唯有出家最胜”，广泛流行民间的佛教节日——盂兰盆节，大为推动了佛教孝道观念的流播，成为中国民众出家的重要伦理依据之一。

{13}圣凯教授发现王明广等人曾提出过出家为大孝的观点，详参圣凯著《佛教观念史与社会史研究方法论》，宗教文化出版社2020年版，第149页。王氏云：“《礼》云'小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。沙门之为孝也，上顺诸佛，中报四恩，下为含识，三者不匮，大孝一也。”《大正藏》，第52册，第158页下。

{14}就佛教大慈大悲的观念而言，一切众生皆为父母眷属，大千世界皆可为家。《像法决疑经》有言：“善男子，未来世中诸恶起时，一切道俗应当修学大慈大悲，忍受他恼，应作是念：一切众生无始以来是我父母，一切众生无始以来皆是我之兄弟姊妹妻子眷属。”《大正藏》，第85册，第1338页。

{15}中国僧人会用孝道观念理解僧团师徒生活，以“严师”观念匹配“视师如父”，从而努力化解出家与孝道间的伦理冲突。圣凯著《佛教观念史与社会史研究方法论》，宗教文化出版社2020年版，第143页。

{16}共同修行佛法者可互称“道法兄弟”“法姊妹”，比丘间可互称“同法兄弟”，比丘尼间可互称“同法姊妹”。详参刘淑芬著《中古的社邑与信仰》，上海古籍出版社2023年版，第83页。

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［32］中国社会科学院历史研究所，中国敦煌吐蕃学会敦煌古文献编辑委员会，英国国家图书馆、伦敦大学亚非学院，英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分，第8册）［M］.成都：四川人民出版社，1990：231.

［33］张锡厚.全敦煌诗（第15册）［M］.北京：作家出版社，2006：6847.

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