江羿妃 （北京舞蹈学院 人文学院，北京 100081）

《乐记》不仅是儒家思想的经典代表，更是儒家关于“乐”的理论之经典论著。为更好地理解和把握《乐记》中的美学思想，本文以孙希旦《礼记集解》为底本，对“声”“音”“乐”三个概念加以训诂、考释与厘清。缘此，一方面可为认识传统古代乐舞提供一条路径，另一方面能为当下舞蹈艺术的发展提供一些新的思考。

一、“声”

（一）“声”的历史渊源

“声”为会意字，始见于商代甲骨文中，表示叩击悬磬，击磬则空气震动，传之耳感之者为声。[1]在甲骨文中，“”[2]字是由四个独体形象组成，分别包括了“磬”“殳”“耳”以及最下部分似“口”的意符。从字形上看，该字表示出一人用手拿槌打磬，用耳去听，听到的自然便是磬所发出的“声”了。因此说，“耳听打磬便成声”。[3]战国时期为符合当时的文化交流和书写的需要，甲骨文中的“手”“槌”“耳”等意符逐步化繁为简。

字形的构造揭示出“声”一方面指向了由空气震动而产生的“声波”，即由“器”所作之声，另一方面也指向了对于人的主体地位的肯定，即“人耳”听声、“人口”发声。这为商朝至汉代以后“声”作为自然之声、作为人口所发之声的概念理解，提供了前提和基础。

《孟子·公孙丑上》云：“恶声至，必反之”，焦循注“以恶声加已，已必恶声报之”，[4]又有《论语·阳货》云：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也。”[5]可见，所谓“恶声”之“声”、“郑声”之“声”，是在人所发之声的基础上，具备了一定道德善恶的内在义理。《战国策·齐策一》云：“吾三战而三胜，声威天下。”[6]《诗经·大雅·文王有声》云：“文王有声，遹骏有声。”[7]此处之“声”包含了“声望”“名声”“声威”之义，也仍是在人口之声基础上的发展变化。

尽管“声”字在发生时有其自身不同的概念指向，但在《说文解字》中，“声”与“音”二者可互训：

声，音也。从耳声声。声，籒文磬。

音，声也。生于心，有节于外，谓之音。宫商角徵羽，声；丝竹金石匏土革木，音也。从言含一。凡音之属皆从音。[8]

也就是说，发展至汉代时期，“声”与“音”字可混用，同时根据《说文解字》中对“音”的注解，可以看出“声”的内涵已开始由空气振动的自然范畴向“宫商角徵羽”的艺术范畴过渡。

（二）《乐记》之“声”

凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也，感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。[9]976

《乐记》开篇即揭示了“声”“音”“乐”的生成之过程，进而肯定了三者概念上的独立性。换言之，《乐记》在概念上已明确区分了“声”“音”“乐”三者的不同，其并非杂糅混用，这也为探讨三者关系提供了理论前提。因此，有必要首先对《乐记》中“声”这一概念进行训诂。

开篇指出“声”是“感物而动”下的产物，结合上古时期对“声”的理解，“声”的形成已由物振动空气转向了振动人心，肯定了“人心”的重要性地位，但此处尚未明确“声”具体为何。对此，在注疏中孙希旦云“所谓声，皆指人声而言也”。[9]977也就是说，《乐记》中的“声”仍未超出上古时期人耳所听之“声”、人口所发之“声”的概念范围。同时又有郑玄“宫、商、角、徵、羽杂比曰音，单出曰声”，以及孙希旦“声之别有五，其始形也，止一声而已”。[9]976也就是说，“声”犹如今之音乐艺术中的单一音符，而“音”犹如铺排有序的乐章乐曲。进而可以看到，《乐记》是将“声”放置于艺术范畴中进行的审视与理解，以及通过“物感人心”“人心感物”揭示了“声”与人心的相互作用。

正如《乐记·乐本篇》所论：

是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。[9]977

此处一方面指出“噍杀之声”“啴缓之声”“发散之声”“粗厉之声”“直廉之声”“和柔之声”，六声是人受外界事物触动而产生的。另一方面也暗含了对“声”的另一种理解，即“声”本身也具备了音乐艺术里的“抑扬顿挫”、节奏旋律的跌宕多变。因为按照“单出曰声”“止一声而已”的说法，“声”是无法具备噍杀、啴缓、发散等六种特征的。

同时《乐记·乐化篇》又有：“先王耻其乱，故制雅、颂之声以道之，使其声足乐而不流。”[9]1032从先王用“乐而不流”的“声”引导人、教化人（“道”）中，可以看到《乐记》中“声”的功能体现于礼仪道德之中，以为君王统治之用，进而也证明了《乐记》之“声”具备了道德属性和政治属性。

综上所述，《乐记》中的“声”均以名词形式出现，其概念首先包括了上古时期“耳听打磬便成声”的自然属性；其次在与“音”的互训中，具备了与“宫商角徵羽”相应的艺术属性；最后在“物感人心”的功能作用下，肯定了其道德教化的政治属性。

二、“音”

（一）“音”的历史渊源

“音”为指事字，至今尚未在甲骨文中发现“音”字，[3]200始见于春秋金文。《字源》中根据金文“”，认为“音”是在“言”字所从的“口”旁中加区别符号形成的指示字，发“言”为声，声成文谓之“音”。“音”的基本意义古今一贯。“音”的意义泛化为一般的声音之后，就与声混同了。[1]197也就是说“音”与“言”本同源，而后分化，即“音”为口中所发之声。

《说文解字》云：

言，直言曰言，论难曰语。从口䇂声。凡言之属皆从言。[8]51

不难发现，除了上文所说“音”与“声”互训之外，“音”与“言”也有其内在关联。一方面，“音”是有节奏的“声”，即“八音”之“声”，同时又强调了“音”作“乐器”的内在含义。正如《白虎通·礼乐》云：“八音，一说笙、祝、鼓、箫、琴、埙、钟、磬也。”[10]另一方面，“音”指一切声音，包括人为发出的和自然的声音。[11]正如《庄子》云：“鸡狗之音相闻。”[12]121

因此，自春秋已降，“音”包括“音韵”“音节”“音调”等艺术范畴的内涵，也包括“音响”“音高”“音长”等物理范畴的含义。而贾公彦对“音”有着更为深刻的认识：

以六律为之音。【疏】贾疏云：大师以吹律为声，又使其人作声而合之，听人声与律吕之声合，谓之为音。[13]

贾公彦认为“音”是人声与六律相合的产物，使“音”在艺术层面有了更为完整的内涵。同时《公羊传》中将“音”与“乐”“治世”联系在一起：

《春秋公羊传》曰：十一而税颂声作，声即音也。下云治世之音，音即乐也。是声与音乐各得相通也。[14]374

这不仅强调了声、音、乐三者的互通性，还从“治世”的角度为“音”赋予了政治属性与教化功能。

综上所述，“音”字之内涵，首先包括了从金文的构形上见出“音”为人口之声的自然属性；其次，从乐器、六律的角度来说 ，“音”具有艺术属性；再次，从“音”与“乐”相通的角度来说，“音”还具有政治属性。

（二）《乐记》之“音”

声相应，故生变，变成方，谓之音。

情动于中，故形于声，声成文，谓之音。[9]978

《乐记·乐本篇》开篇即从艺术生成的角度指出“音”是在“声”的基础上，通过“成方”“成文”而形成。为进一步在审美层面厘清“音”的艺术特性以及艺术内涵，需先解释何为“成方”“成文”。对此，在疏解中郑玄有云“方，犹文章也”。也就是说，所谓“文章”，即合乎礼乐的“法度”，包括孔子所说的“文采”。进而又因“礼”的基本规定是“敬文”或“节文”。文是文饰，以文饰表达内心的敬意，即谓之“敬文”。把节制与文饰二者调和在一起，使得能其中，便谓之“节文”[15]，因此“成方”“成文”便指向了“礼”的范畴。孙希旦云“方，道也”，即中正之道之意，正如《荀子·儒效》中所言：“先王之道，人之隆也，比中而行之。”[16]289由此可见，“音”具备了“声”所不具备的规范要求，更加凸显出“礼”的渗透。

理解《乐记》中的“音”，除了艺术生成的角度之外，还包括疏解中的艺术形式类比的角度。

郑氏曰：宫、商、角、征、羽杂比曰音。

孔氏曰：音，即今之歌曲也。

孙希旦曰：成为歌曲而谓之音矣；所谓音，皆谓民俗歌谣之类，而犹未及乎乐也。[9]976

在“音”与“歌曲”“民俗歌谣”同类对比下，首先可以见出《乐记》之“音”具备了较高的艺术水准。以此可以推测，“民俗歌谣”之所以能够风靡当时，一定是因为它含有“美”，但未必合乎孔子所说的“尽善尽美”，因此“音”未及“乐”也。其次，“民俗”也强调了“音”的受众群体，即与达官显贵的士人阶层相对的庶民是也，因此“音”具有了等级、阶级的划分。正如《乐记·乐本篇》所云“知音而不知乐者，众庶是也”。最后，结合《乐记·乐象篇》所云：“诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。”也就是说“音”同歌，可以“咏其声”，这就不同于上文所说的自然之声，而是“生于心”的内在心声。

《乐记》又云：

是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。

夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微、噍杀之音作，而民思忧；嘽谐、慢易、繁文、简节之音作，而民康乐；粗厉、猛起、奋末、广贲之音作，而民刚毅；廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬；宽裕、肉好、顺成、和动之音作，而民慈爱；流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民淫乱。[9]998

这里的“感起物而动”“心术形焉”，即是指“音”受外物影响下而生发的“心声”，所谓“心术”即思想感情，郑注“术，所由也”。同时，“音”与治国之道联系在一起，也就是说“音”并非仅是受外物影响“感物而动”的被动反映，而且也具备“物感人心”的社会功能。换言之，“音”是积极的、主动的，能够产生政治效果的艺术创作。

《乐记》之“音”相较于“声”更加强调内在的曲调、编排，文采，尽管尚未达到“尽善尽美”的礼乐高度，但仍具备教化人心、陶冶身心的社会功能。由于《乐记》的审美评价标准是立足于儒家的“礼”为核心，因此对“音”的内涵理解需要将其放置于周代的社会结构中去考量。

三、“乐”

（一）“乐”的历史渊源

许慎在《说文解字》中称：“五声八音总名。象鼓鞞。木，虡也。”[8]124许慎的“鼙鼓之形”说影响深远，自汉以降，从者甚众。罗振玉《增订殷墟书契考释》中认为“白”为“琴瑟之象”如今弹琵琶，即“樂”与弦乐等乐器相关，虽被征引甚广，然多受学界批驳。刘正国结合人类学、民俗学等方法多方考证，认为“樂”字的构型与祖灵“葫芦”崇拜相关联，并强调了古“樂”并非快乐、音乐之义，而是同“伦理”“教化”的祭祖之“礼”相关。[17]许兆昌认为“樂”字的构型初义为“藥”字，并且强调了“樂”在远古时期是重要的医疗方式，具有治病疗疾之功能。[18]洛地认为“樂”其主要读音包括了luò（lè）、yuè、yào、liáo。其中“樂”之本义当为商人之“祭”之谛祭，读音为yào。[19]林桂榛结合汉代汉画像与古乐器等综合考证认为“樂”字构形及语义起源于先民歌舞活动中的悬铃架鼓。[20]周武彦认为“乐”与“栎”本同一字，“乐”的本义为“社树”，引申义为欢乐，即“社祭”时“欢乐”的代词与象征，而后再引义为音乐。[21]徐中舒在《甲骨文字典》中指出卜辞中“樂”无用作音乐之辞例。[22]

关于“乐”的探讨，林林总总，莫衷一是，甚至“幺幺”+“木”是否为“樂”的前身仍尚待明晰。也就是说，从远古至西周之前，“乐”或作为“鼙鼓之形”“琴瑟之象”，或作为与“礼”相关的葫芦崇拜，或指向“社树”的快乐与祭祀，或指向医疗方式。

至西周时期，一套乐与宇宙、乐与伦理、乐与政治、乐与人心的观念和理论系统已被完整地建构起来了，这是符合历史事实，且毋庸置疑的。

《礼记·明堂位》：武王崩， 成王幼弱，周公践天子之位，以治天下，六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。[23]

《逸周书》：周公摄政君天下，弥乱六年而天下大治，故周公践焉，而明诸侯于明堂之位。制礼作乐，颁度量，而天下大服，万国致其方贿。[24]

《尚书大传》：周公居摄六年，制礼作乐，天下和平。[25]

西周初建伊始，“制礼作乐”的提出使得“乐”的内涵进一步得到明确。换言之，由于有历史文献的佐证，“乐”与国家政治、礼乐教化相关的内涵概念并不是今人臆想，而是客观事实，这与刘正国教授所强调的“乐”通伦理、通教化具有内在一致性。同时，“乐”除了蕴含“礼”的思想外，还具有与上古时期相通的其他内涵。

《荀子·乐论》：夫声乐之入人也深，其化人也速。

《荀子·王霸王》：齐桓公闺门之内县（悬）乐。

《论语·微子》：齐人归女乐，季恒子受之，三日不朝，孔子行。

《论语·学而》：有朋自远方来，不亦乐乎？

在“声乐”“县乐”“女乐”“乐乎”中，可以见出“乐”包含了从艺术范畴到乐器器物、从乐舞伎人到欢乐愉快之义。至战国前后，礼崩乐坏，孔子致力恢复上古贤王之治，“乐”则成为其治国的核心手段。因为“乐”可以“自正”亦可以“正人”。正如《论语》所云：“孔子至彼闻韶，三月不知肉味。故乐非独以自乐也，又以乐人；非独以自正也，又以正人。大矣哉！”进而通过以乐化心、以乐感人的治国手段，恢复周代安定有序的政治面貌。《孔丛子·论书》云：“众官之长，既咸熙熙，然后乐乃和焉。”

如果说“乐”在上古时期的内涵尚无具体定论，那么至周朝时期，其内涵在儒家思想的影响下已然完备。一方面，“乐”担任着社会中的政治角色，与“礼”紧密关联，是内存于心、外化为艺，服务于君王统治的[26]；另一方面，“乐”在艺术层面指向了与表演息息相关的仪式、调度、伎人、乐器、节律、音乐、舞蹈等内容。而孔子更加侧重前者。孔子谈到乐，每每要和礼联系起来，而礼乐也不仅是徒重形式。[27]正如孔子云“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”“乐”首先强调其对于政治、伦理的统治教化作用，而这一作用是通过“乐”对人格、人心的感化作用。其次在制度上，“乐”要符合“礼”的规范和要求。最后在艺术表演上，“乐”要具有中正平和、典雅纯正的特点。

（二）《乐记》之乐

比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。

乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。[9]976

《乐记》中对“乐”的理解，一是建立在远古时期至周代对“乐”的发展变化之上，二是建立在艺术生成、艺术类比的角度之上。“乐”相较于“音”而言，多了“干戚、羽旄”的“乐之器”，这并非旨在强调“乐”的表演属性，而是通过借助“外物”表达，以体现“乐”的内在义理。因为“干戚、羽旄”虽有文舞、武舞二分的外在道具表征，但更为重要的是在“歌功颂德”上的作用，即对于皇帝文功武德的宣扬。从这个角度来看，由“音”生成“乐”的过程，看似在强调其表现形式的变化，但实质上仍未脱离“礼”的范畴。

是故乐之隆，非极音也。……是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。[9]982

是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也。[9]1033

正是在“礼”的范畴之下，“乐”可以在不同方面发挥“和”的功能，如和敬、和顺、和亲等，“乐”既是协和的和，也是统合的合。[28]因此，先王发挥“乐”改善民心、移风易俗的社会功能，以使民众好恶平常，走上人道的正道，以使父子合于君臣的伦理纲常。换言之，先王意在通过“乐统同，礼辨异”的社会功能以实现社会稳定、阶级有序的政治目的，正如文中所言“礼、乐、刑、政，其极一也”。

是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉； 其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。[9]977

夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。[9]998

《乐记》中对“乐”的理解不仅限于礼乐之间，还包括了“心物说”“心性说”的美学视野。如上文所述，《乐记·乐本篇》首先肯定了心与物之间的关系，强调了“音”是心受外物影响而作。人心在外物影响下，会产生“哀心、乐心、喜心、怒心、敬心、爱心”六种形式，然而“六者非性也”表明了心与性的不同，“血气心知”是性，“喜怒哀乐”是心。“血气心知之性”是人之本有的、恒常的，但喜怒哀乐六心不是人心本有的，而是应感而起的，应感就是应外物之感，应是感的结果，也是对感的反应。[21]那么，“乐”作为心生的“外物”，同样可以在“心物感应论”的范畴下再一次作用于人心。而原文又有：

德者，性之端也。乐者，德之华也。

致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。[9]1006

德乃“性”的本源，虽无意强调人性本善，但至少从某种程度上，指明了“乐”生于“德”，即“乐”本善。因此《乐记》对“乐”的推崇，实质上是对“德”的推崇。“心物感应论”支撑起了“致乐以治心”的合理性，也解释了为何“乐”可以产生平易、正直、慈爱、诚信之心。然“乐”作为治人心、易风俗的核心手段，虽作为“德之华”，却并不代表得“乐”者得“德”：

知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。[9]982

也就是说，“乐”终究只是近乎“礼”、近乎“德”，如若想要成为一个真正的圣人、君子，仅知“乐”尚不足矣，还需兼顾“礼”，也就是孔子所谓“兴于《诗》、立于《礼》、成于乐”。[29]98

结 语

《乐记》中的“声”“音”“乐”的概念内涵，是基于上古时期以来不断丰富、变化、发展的结果，文中虽多有相互“混用”之嫌，但并不能因此而否定三者作为概念的“独立性”。三者虽各自独立，有明确、明晰的概念所指，但由于其存在共通的、一致的内在属性，故在对三者进行认识和美学层面的辨析时，并不能完全割裂地以当代术科分类思维进入。《乐记》开篇即将三者分类归之，指明了其艺术生成的过程，后文又将三者“混用”，这并非著者“失误”。正如《乐记》所言，“声音之道，与政通矣”，无论是“声”“音”或“乐”，对三者的认识均是建立在以“礼”为核心的范畴之上，这也便解释了“王者功成作乐，治定制礼”的根本原由。