王 维 （温州大学 音乐学院，浙江 温州 325000）

方 颖 （温州大学 音乐学院，浙江 温州 325000）

引 言

支遁（约314—368）②关于支遁的生卒年问题，本文以汤用彤的研究为准。（参见：汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京：中华书局，2016：125-127.），东晋名僧，字道林，本姓关氏，河东林虑人或陈留人（今河南开封），撰有《即色游玄论》《大小品对比要钞》《逍遥论》《释迦文佛像赞》等文。当代学者对支遁的研究多集中于他的佛学理论、佛玄诗创作等方面，但鲜少有人对支遁的乐论思想进行深入研究。本文试图从支遁的佛学理论出发，对他的“谐无声之乐，以自得为和”[1]1716“以万声钟响，响一以持之”[1]1720等乐论思想进行解读。

东晋以降，佛教大乘般若学渐兴于世，一时间般若学者众多、派别林立，作为“六家七宗”③“或六家七宗爰延十二者，江南本皆云六宗七宗。今寻记传，是六家七宗也。梁朝释宝唱作《续法论》160卷云：‘宋庄严寺释昙济作六家七宗论，论有六家，分为七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也’。”（参见：[唐]释元康.肇论疏序[M]//[日]高楠顺次郎，等.大正新修大藏经 1859卷诸宗二.台北：新文丰出版有限公司，1983：162.）之一的支遁提出了著名的“即色义”。支遁指出：“夫色之性也，不自有色。色不自色，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。”[2]263大意是说，自然界一切事物（色）的本质属性是空无虚幻的，不能自为根据。世间万物是因缘和合而成的“假有”，虽为假有却无自性（“虽色而空”）。所以说，假有之色在本质上是空无的，但假有的空与本质的空依然有所不同（“色复异空”）。唐代僧人元康在《肇论疏》中指出：“此林法师但知言色非自色因缘而成。而不知色本是空。犹存假有也。”[3]元康认为假有的空就是本质的空，而支遁给假有之“色”留下了余地，正如有学者指出支遁是“心色有，概念不空”。[4]41东晋僧人僧肇也曾批评支遁的“即色论”把“色”之空仅仅看成了“色”背后的本质之空，而没有看到“色”的现象即本质即为空，无需以“色”背后的本质之空来看待“色”当前的现象之空。[4]40而这也将造成支遁乐论思想的不一致性。（详见后文）

支遁除了深悟佛法，还精通玄学、善于清谈，大臣王蒙曾将支遁的玄学造诣与魏晋名士王弼相提并论：“造微之功，不减辅嗣。”[5]59王羲之赞其“器朗神隽”，[2]557郗超更是对他推崇备至，“林法师神理所通，玄拔独悟。实数百年来，绍明大法，令真理不绝，一人而已”[5]60。支遁之所以被东晋名士极力崇奉，主要原因在于他不仅谙熟以玄合佛的格义之学而且能将般若空观超拔于玄理之上，通过支遁与向秀、郭象对《庄子》逍遥游的不同解释④“庄子逍遥篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”（参见：[南朝刘]刘义庆，[南朝梁]刘孝标，余嘉锡.世说新语笺疏·文学第四[M].北京：中华书局，1983：260.），可以窥其一斑。

《庄子》中“逍遥”的原意是用自由翱翔在自然大道中的鲲鹏来拒斥满足于俗世生活中的鷃雀，并将“自然大道”作为自由精神的价值依据。而向秀、郭象用“适性说”对《庄子》“逍遥义”进行了全新解释，指出大鹏小鸟虽然大小不同但能各任其性，各当其分，因此都具有“逍遥”的精神。[6]2支遁则认为向郭将大道寄托在大鹏与小鸟的各自性情之上，必然导致无法圆融的结果，因为大鹏虽然旷意辽阔，但有待于外；小鸟虽然自足其性，却骄傲于心，两者都不是真正意义上的逍遥。[1]1717

陈寅恪曾在《逍遥游向郭义及支遁义探源》[7]91一文中指出支遁与向郭“逍遥义”的不同源自他们依据的不同理论。支遁超越向郭的原因是他运用了般若性空理论。也就是在空观之下并没有大小之辩、善恶之别。在支遁眼中，向郭的“适性说”等于落入了“我执”之中，即执着于人的自然性情，所以支遁“乃举桀跖性恶之例，以破大小适性之说”。[5][7]97①陈寅恪引述支遁的这段话出自《高僧传》。夏桀和盗跖都是性情残暴之人，如果逍遥就是顺其性情的话，这种人是不能称之为“逍遥”的。

虽然支遁以空观理论破除了向郭的适性说，但他也没有指明什么是生活的真实价值，因为这种追问本身就违背了他的“色即为空”的理论宗旨。向郭的“适性说”使得大鹏与小鸟有了各自的价值意义，“故小大虽殊，逍遥一也”[6]5。支遁以般若空观“破除”小大之辩，如同对善恶不做价值区分，一个强调价值平等、一个倡导价值虚无，所以支遁的“空观”与向郭的“适性”在关于“逍遥”的终极意义上并没有实质的不同，玄佛思想在这种主体之心中完成了合一。支遁的般若智慧破除了向郭的执性之念，实现了主体之心的自然解脱，因此深得朝野上下的欢迎。[5]60其“谐无声之乐，以自得为和”的乐论思想就是在这一背景下提出的。

一、“谐无声之乐，以自得为和”

支遁曾被晋哀帝请到京师讲论道行般若近三年时间，后请辞还山写下了《上书告辞哀帝》这篇寄意深远的文章。在此文中支遁提出了“谐无声之乐，以自得为和”的乐论观点。

盖沙门之义，法出佛之圣，雕淳反朴，绝欲归宗，游虚玄之肆，守内圣之则，佩五戒之贞，毗外王之化，谐无声之乐，以自得为和。[1]1716

从这段话中可以看出，支遁试图通过玄学描述的方式达到劝人成佛的目的，在支遁眼中沙门之义与老庄内圣外王的理想没什么不同，所以他才用这种以玄合佛的方式为晋哀帝提出政治建言。在这里支遁将沙门之义分了几个层次进行说明，他先是指出佛法出自佛陀的圣人之心，佛法的获得在于除去欲望、返璞归真。接着他又指出身处真如之境如同遨游于老庄的玄虚之场，进入该境界的圣人会自觉地守护内在准则，服从五戒操守，辅佐王者之教化。最后支遁将这种圣人之心以无声之乐的意象形式加以呈现，“谐无声之乐，以自得为和”是说沉醉于无声之乐中的圣人如同进入了怡然自得的审美境界，在这个审美境界当中蕴含着一种内在的和谐，这也就是支遁眼中的理想政治。

可以看到，支遁运用以玄合佛的方式对晋哀帝进行了政治劝谏，而他的“无声之乐”思想在道玄家们的乐论中也有着类似的表达，比如《老子》的“大音希声”、王弼的“五音声而心无所适焉，则大音至矣”。那么他们之间的区别是什么呢？

“大音希声”出自《老子》四十一章，原文是：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。故建言有之：……大音希声，大象无形。道隐无名，夫唯道善贷且成。”[8]111-113《老子》所言之“大音”即为“道”的彰显，“声”即为世俗之音。“希”在《老子》十四章中是这样解释的：“听之不闻名曰希。”[8]31那么，“听”与“闻”又是什么意思？

在段玉裁《说文解字注》中，“听”和“闻”是这样解释的：“往曰听。来曰闻。大学曰：‘心不在焉，听而不闻。’引申之为令闻广誉。”[9]大意是说，“听”指人用耳朵去感受声音，而“闻”是内心对声音的接纳。所以《大学》有言：“心不在焉，听而不闻。”只用耳朵去感受声音，却不用心去接纳，就什么都听不到，引申为美好的声誉源自人心的接纳。由此看来，《老子》的“希声”是指耳朵可以听到但内心却无法接受的声音。《老子》的“大音希声”就是指那种不被世俗之人所接受的符合“道”的“大音”，这也就是《老子》四十一章所说的“下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道”的原因所在。“希声”针对的是下士而言，“大音希声”所欲表达的就是“大音”（大道）与“声”（世俗）之间有着难以弥合的世间本相。《老子》的“大音希声”建立了永恒之道与世俗之人之间的张力关系，永恒之道是世人的绝对价值依据，彰显大道的大音也无法与“声”合二为一，但人可以通过对“大音”的意向性关联，确立上士、中士、下士的人世位置。

支遁的“谐无声之乐，以自得为和”显然没有道俗之间的二元张力，按照支遁“色即为空，色复异空”的即色义解释，“声”也属于“色法”②色法是物质性的存在，是眼、耳、鼻、舌、身等五根的对象。与心法相对。（参见：吴汝钧.佛教大辞典[M].北京：商务印书馆，1992：221.），既然“色即为空”，那么“声”即为空，“声”没有存在的本体依据。虽然有“声”的外在表相，但并没有声音的内在实质。在支遁的观念中，如果执着于追求《老子》的“大音”（即绝对之道的彰显），反而落入了“妄念”之中。

可见支遁的“无声之乐”与《老子》的“大音希声”不同，他没有《老子》之“道”的绝对依据，更多依赖的是“无我”之“空”，且支遁并没有把这个“无我”之“空”推进到彻底的“寂灭”之境，而是保留了“色复异空”的“假有”存在，也就是在寂灭之境与世俗之声之间营造了一个“无声之乐”的审美境界，这个“无声之乐”的境界既虚幻不实又让人自得其乐，以此达到个体的内在和谐与超脱（“以自得为和”）。

从支遁的“无声之乐”与《老子》“大音希声”的比较可以看出，支遁已经将佛学的寂灭真如转换为审美之境。佛陀的身位被拥有无声之乐的审美主体所取代。而支遁提出的“无声之乐”的乐论命题与玄学家王弼的“五音声而心无所适焉，则大音至矣”[8]195的乐论思想有着相通之处。王弼在《老子指略》中指出：

五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣，五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。……希声至，风俗虽移，移而不能辩也。是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言而化。[8]195

可以看出，王弼的“大音”是处于“五音”当中的，所谓“五音不声，则大音无以至”是说只有“五音”响起，“大音”才能降临。而这个“大音”又是可以被人所体验到的，这与《老子》“大音希声”所表达的大道与世人之间有着相互关联却无法合一的关系不同。在王弼的理解当中，只要做到“心无所适”就可以领悟“大音”的存在，甚至可以“用大音则风俗移”，让大音成为世人政治教化的手段。但王弼也清楚地知道能够做到“心无所适”的人并不是常人，而是“圣行五教，不言而化”的“圣人”，因为“圣人之情，应物而无累于物者也”[8]640，所以只有圣人能够做到不被世俗之情所拖累。

王弼以圣人的“无累之心”作为沟通天道与世俗的枢纽。这一点与支遁提出的“谐无声之乐，以自得为和”的前提是一致的，支遁指出“盖沙门之义，法出佛之圣，雕淳反朴，绝欲归宗”，佛法出自佛陀的圣心。在支遁看来，只要掌握了成佛的方便法门，那么也就领悟了沙门之义。成佛的方法在支遁处就是“雕淳反朴，绝欲归宗”即返回生命的初始、弃绝世俗的欲望。此处的“反朴”出自《老子》十九章：“见素抱朴，少私寡欲。”[8]45“素”是指没有染色的丝，“朴”是指没有雕琢的木。[10]所谓“反朴”就是回归到无所欲求的生命原初，这也就是王弼玄学所强调的生命之本，“玄者，冥默无有也，始、母之所出也”[8]2。其特征体现为“冥默无有”即“以无为本”。因此支遁提出“谐无声之乐，以自得为和”的乐论命题也是玄学理论中的应有之义，这也是东晋名士王蒙称支遁与王弼在玄学功夫上不相上下的原因所在。

然而，支遁的“雕淳反朴，绝欲归宗”并不是佛家终极意义上的“涅槃”，他用“无声之乐”取代了寂灭之境，在支遁眼中，只要主体心意处于自在自得的“无声之乐”中，就如同拥有了佛陀的救世之心，佛陀的普度众生成了主体的自我救赎。正如前文所述，东晋僧人僧肇和唐代僧人元康都对支遁的“即色义”提出批评，他们都认为支遁的即色义并没有把般若空宗的性空理论贯彻到底。支遁的“色复异空”等于给假有之“色”在心中留下了遐想的空间，心色一旦存“有”，就落入了“我执”的窠臼，所以支遁的“谐无声之乐，以自得为和”恰恰将佛陀救恩的行为之举变成了囿于自身的“自得其乐”。支遁曾言：“若使贞灵各一，人神相忘，君君而下无亲举，神神而咒不加灵，玄德交被，民荷冥祐。”[1]1716他没有劝诫众人期盼往生净土，而是使“贞灵各一，人神相忘”，凭靠诸如“无声之乐”的审美意识重新构筑此世的秩序原则，君有君的样子而不任人唯亲，神有神的样子而不咒诅群灵。

可见，支遁以“反朴”“归宗”的方式将佛陀的救世之心引到了老庄的虚无之境。那么，作为东晋名僧的支遁将如何贯彻他的空宗思想呢？在他的“以万声钟响，响一以持之”[1]1720乐论表述中，支遁用空宗理论对他的玄学思想进行了某种修正。

二、“以万声钟响，响一以持之”

支遁在《大小品对比要钞序》一文中提出了“夫以万声钟响，响一以持之；万物感圣，圣亦寂以应之。是以声非乎响，言非乎圣，明矣！”[1]1720的乐论观点。在解释这段乐论思想之前，首先说明一下什么是“大小品”。

《大品》与《小品》都出自印度早期大乘佛教经典《般若波罗蜜多经》（简称《般若经》），《大品》是指整部《般若经》，《小品》是指《般若经》的节略部分。但在支遁的时代，《大品》与《小品》都是《般若经》的局部译本。[11]支遁在《大小品对比要钞序》中首先对般若波罗蜜①“般若”意为“智慧”，“波罗蜜”译为“到彼岸”，“般若波罗蜜”就是指通过般若智慧可从生死苦恼的此岸到达涅槃解脱的彼岸。（参见：任继愈.中国佛教史[M].北京：中国社会科学出版社，1985：110.）的概念进行了玄学化的解释，之后又对《大品》与《小品》的主要内容进行了对比说明。

夫《般若波罗蜜》者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。[1]1718

在支遁看来，“般若波罗蜜”是成佛的依据，也是佛性的显明。支遁将其主旨概括为“至无空豁，廓然无物者也”，之后紧跟着一句“无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智”，支遁将般若空观的无我之空置入到个体心性当中，个体自身便拥有了空观一切的般若智慧，世间万物的区分与界限没有了，人与世界的对象性关系也摆脱了，由此获得的就是摆脱了物我对待的自性清净。

此处支遁并没有对无生无造的寂静真如做任何阐释，也没有对佛陀的救世之举进行详解，而是把涅槃寂灭回转到主体心性之中，佛陀之慈悲为怀在支遁处换作了至人的无所用心，即“忘无故妙存，妙存故尽无，尽无则忘玄，忘玄故无心”。[1]1718从这些思想可以看出支遁依旧徘徊在玄学的语境当中。支遁认为“大小品”是至人根据不同天分之人进行的有详有略的记录与教导，《大品》与《小品》之间并没有实质上的区别，其终极旨趣都指向般若智慧。为了说明至人教化众人的独特方式，支遁提出了“以万声钟响，响一以持之”的乐论思想，从这一乐论思想的表达中可以发现，支遁逐渐脱离了玄学之无而转向了般若之空。

是以至人于物，遂通而已。明乎小大之不异……斯亦大圣之时教，百姓之分致。苟以分致之不同，亦何能求简于圣哉！……夫以万声钟响，响一以持之；万物感圣，圣亦寂以应之。是以声非乎响，言非乎圣，明矣！[1]1720

支遁眼中至人拥有“以无为用”之心就如同拥有了般若智慧，因此面对世间万物都能够做到无所用心、通达无碍。由于至人通晓“大小品”的主旨没有区别，因此他们运用般若智慧可以应对不同天分之人做到随时而教。这就像钟响万声而终以一响持续，万物感圣而圣以寂默应之。[12]支遁以万声钟响比喻人的不同性分与各式各样的灵魂样式，用“响一以持之”象征万种灵魂终将被一种至人精神涵括其中。“圣亦寂以应之”则更加直接地表明万物之所以能被圣人所感，是因为圣人能用寂默无言的行为接应众人。最后支遁总结：万声不同于一响，言教不同于圣教，其原因就在于世人关注的是现实世界的喧闹与感受，而圣人体悟的是彼岸世界的整全与显明。支遁认为圣人的空观智慧能够引领和影响世人，以此起到教化众人的社会功用。值得注意的是，“响一以持之”与“圣亦寂以应之”，这两句话都是在描写圣人之心，但一个说“响”，一个说“寂”，一个有声，一个无声，这本身不是相互矛盾吗？要回答这个问题，还是要回到支遁的“钟声”比喻当中。“钟”的内部是“空虚”的，象征着圣人之心的“空虚”“无有”状态。万声钟响但能以“一响”持续，源于钟声自然而然的回响与摄受，“钟”本身并没有主动刻意地发力。这就像圣人之心一样，空虚无有、没有自性，虽“万声钟响”却毫无动念。“响一以持之”完全凭借的是万种声响自在自为的回归如一。

支遁以“钟”象征圣人的空无之心，以“万声”比喻个体生命在世间的生欲妄念，历史时间中的欲望（“万声”）经过空无之境（“钟”）的消解，最终回归到清净的自然时间（“一响”）当中。在“万声”与“一响”的感应关系中，实际上并没有圣人的主动参与，圣人更像是与天地合一的至足存在。所以说，支遁提出“以万声钟响，响一以持之”的目的不只是为了证明大圣对百姓的无言身教，更是对此前支遁所言的“谐无声之乐，以自得为和”的自足心境的无限升华。不仅如此，支遁还赋予了至人精神以内在的超验能力。[13]

且神以知来，夫知来者，莫非其神也。机动则神朗，神朗则逆鉴，明夫来往常在鉴内。是故至人鉴将来之希纂，明才致之不并，简教逆以崇顺，拟群智之分。[1]1720

夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方，建同德以接化，设玄教以悟神。[1]1719

所谓“机动则神朗”是指生机的发动就意味着内在超验精神的朗现。而超验精神的朗现则会鉴照出历史未来的真实，所以以寂然不动之心处之的至人，只要“凝神玄冥”，凝守内在精神，察觉玄机的发动，就会“灵虚响应，感通无方”，凭借这种超验能力可以鉴照一切真道，接引众生同得逍遥。支遁在这里将他在“色复异空”中留有的心色空间做了彻底的清除，即彻底打破对现象世界背后之空无本质的思考，空尽一切思虑，让至人自身成为超验精神之载体，以其内在的超验力量实现对众生的接引，故支遁曰：“建同德以接化，设玄教以悟神。”

这也像他以“钟”的内在空无来应对“万声”之响的比喻一样。“响一以持之”并不是“钟”的主动为之，而是“万声”在空无之境中的自然归一，“钟”作为圣人的隐喻实际上并没有主动发声，“圣亦寂以应之”。圣人以般若空观破除有无之声的“执著”对立，无声不是真的无声，因为一响在持续，一响也不是真的有声，因为钟以“寂默”处之，万声被摄受其中。通过圣人的“寂照朗现”，内在精神所具有的超验力量让群智得以开启并归于一致。

说到接引众生，不得不提到与支遁同时期的高僧道安。道安提出了“以大寂为至乐，五音不能聋其耳”[1]1732（《阴持入经序》）的乐论思想，其中的“大寂”与支遁的“万物感圣，圣亦寂以应之”中的“寂”有着根本的不同。道安提出这一乐论思想的前提是他将声、色、香、味等世间万物的构成要素以及眼、耳、鼻、舌、身、意等认识世间的精神要素都视为产生生欲妄念的原因（“阴持入者，世之深病也”[1]1732），在深刻揭示了世间的恶性烦恼之后，道安引出了佛陀的解救行动“忘身安赴涂炭，含厚德忍舞击”，[1]1732他认为只有进入无生无造的寂静真如之境才能清除妄念、灭尽烦恼，所以提出“以大寂为至乐”的思想。道安的乐论是建立在世人的沉沦与佛陀的解救之间的张力关系中。

而支遁的“万物感圣，圣亦寂以应之”取消了寂灭之境与人间浊世的对立，“万声”“万物”不再被视为产生生欲妄念的“阴持入者”，圣人也不再将“大寂”视为终极旨归，支遁将“空寂”落实到了个体的心意当中，此岸即涅槃。所以在支遁所设想的“钟声”装置里，圣人与世人可以各得其所、自在自为，这与向秀、郭象以“适性说”解释逍遥义似乎又有了藕断丝连的联系。在支遁的论述中，“至人”“圣人”“佛”经常被相互指称，世人与佛陀之间的张力关系不见了，圣俗之间只需一念般若即可转化。

因此，尽管支遁与道安都是著名的般若学者，但二人的乐论思想有着根本的不同。道安的“以大寂为至乐，五音不能聋其耳”是以寂灭真如作为主体意识的价值旨归，其“大寂”是一种绝对的无声状态，一切“声”在道安看来都是生欲妄念的来源，“以大寂为至乐”就是让主体进入到无生无造之枯寂意志中。而支遁的“万物感圣，圣亦寂以应之”的“寂”并非绝对的“寂之性海”而是圣人在无所动心的状态下“寂照朗现”，凭靠内在精神中的超验力量实现“万声”归向“一响”，既无声又有声，正如支遁所言：“忘无故妙存。”[1]1718支遁的“寂”不是涅槃之无生寂灭，而是玄德之盈盈生机。

结 论

东晋名僧支遁并未直接将佛学的寂灭真如作为接引众人的极乐净土，而是以“即色为空”的般若思想，使无情无趣的寂之性海有了“谐无声之乐，以自得为和”的生机乐趣。支遁的“谐无声之乐，以自得为和”是将玄学的“至无”替代了佛学的“寂灭”，因此“谐无声之乐”并不是绝对的无声，而是内心可以听到的和谐之声。可以说，“谐无声之乐，以自得为和”就是生生之道在主体心意中的显明，支遁就这样将玄学的以无为本与大乘的般若空观进行了格义互译。

支遁的“谐无声之乐，以自得为和”与王弼的“在音则为大音，而大音希声”[8]113在玄学本质上是一致的，两者都是通过“无声之乐”与“大音”所蕴含的和谐形式让人的主体心意从历史时间解脱出来并返回到玄无的境界之中。支遁的“无声之乐”与《老子》的“大音希声”不同，在般若空观的寂照下，“大音”与“五音”之间的分别被抹平，《老子》所言的“上士”“中士”“下士”之间的灵魂差别在支遁的“色即为空”的理论中被模糊了，因为般若智慧之下每个人都有着成佛的可能。

尽管支遁与道安都是般若空宗的信徒，但支遁的“谐无声之乐，以自得为和”与道安的“以大寂为至乐，五音不能聋其耳矣”[1]1732的乐论思想有着根本上的不同。道安认为包括声、色在内的“五阴”“十八持”“十二入”都是使人之身心深陷疾病的原因，而且一旦身染其病，将难以治愈。所以道安眼中的佛陀救世不是教人修炼成佛、自得其乐，而是“忘身安赴涂炭”[1]1732，以慈悲之心亲赴涂炭水火行救恩之举。

支遁对于大乘佛教普度众生的理解，显然与道安不同，他提出的“谐无声之乐，以自得为和”的乐论命题，是以审美精神中的内在和谐来实现个人的自我救赎。而他的“万声钟响，响一以持之”的乐论命题，更是空尽一切包括个人“自得”在内的意念，圣人只要做到“寂以应之”，“万声钟响”就自然可以在超验精神的朗照下回到“响一以持之”的有序合一当中。