高 阳 （山东航空学院，山东 滨州 256600）

引 言

以人文教化著称的儒家重视乐教，《论语·泰伯》言：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[1]80孔子主张人文化育完备于乐。《乐论》指出：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。”[2]381乐不仅能善化心性，而且能移易风俗。一代大儒王夫之亦重视乐教，他指出：“乐之为教，先王以为教国子之本业，学者自十三以上莫不习焉……推而用之，则燕飨、祭祀、饮射、军旅、人神、文武，咸受治焉，是其为用亦大矣。”[3]887乐，发挥了先王教民之用，而“学者自十三以上莫不习”则体现出乐教育人的必要性与长久性。此外，乐教能助益安邦治国，故而“为用亦大”。

有学者认为王夫之主张乐教具有改善人性、夯实道德情操的意义[4]，尤其重视雅乐唤醒人性的功用[5]。学界普遍认可王夫之情乐相系，相关研究通过诗乐关系分析王夫之论诗与乐皆以达情为要[6]，或主张乐包含哀乐之情[7]， 或提出乐含情具有审美意义[8]。此外，亦有研究注意到王夫之论乐发情以立和的价值。[9]

总体看来，学界不乏对王夫之乐教思想的研究，特别是关注到情与乐的密切关系。但既有研究对于乐教形塑人格、完备人性的内在根据与逻辑进路未能展开详尽阐述。实际上，乐教形塑人格、完备人性的关键在于情。

诗乐、礼乐关系固然是探讨情乐相系的径路，但“情”在王夫之乐教思想中的意义不仅在于乐含情或达情，乐之所生、所兴、成教、化育皆在于情，情贯穿兴乐成教而化天下的始终。这样，王夫之乐教思想呈现出鲜明的重情特征。鉴于此，本文以王夫之论情乐相系为切入点，探讨情何以兴乐，乐何以因情而成乐教，乐教又何以通过情以敦品化育，从而呈现王夫之乐教重情论的整体风貌，以期对当下美育发展有所增益。

一、乐：化之交感，乐之机也

先秦时期，《荀子·乐论》《礼记·乐记》都注意到了乐的生成问题。《乐记》指出：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”[10]931声、音、乐前后相续而成。但对于乐的本质，《乐论》与《乐记》少有涉及。

时至明末，王夫之基于其气本体论探讨乐的本质。气是王夫之哲学的重要范畴，他承继张载太虚即宇宙本源之论，提出太虚由气构成。所谓“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”[11]26，从而构建起气本体论。王夫之基于气本体论来阐明其文艺观：“诗、歌、舞之出于口体者，气为之也”[3]928，诗、歌、舞皆气化运衍而成。王夫之亦从气化运行角度论乐：“天地奠位，清宁各正，而当春发生，则阴阳交泰，和气暄动，万物各资其和以畅其生理，此太和之气凝之于人则发见于情，而乐由是以兴。盖和效于气，气动而成声，故万物相生以气而相召以声。由此思之，乐之理可见矣。”[3]934天地清明各有其定位，气化流行亦循其理。万物当春发生是阴阳互动通融、和气流动的结果，人亦以自身方式彰显阴阳互动、和气运衍之理。同理，乐是人“畅其生理”的重要方式之一。乐之理需借由声而显，而声源于和气暄动，故而乐根源于气。

在此基础上，王夫之针对《乐记》“乐著大始，而礼居成物”[10]950提出乐承继乾道之德。“万物之生，以感而始。乐之自无而有，亦因感而生，故与乾之知大始者同其用。物有定体，性命各成。礼之因其成材各为位置，亦以正万物之性命而安其所，故与坤之作成物者同其功，此明礼乐之原与乾坤合其撰也。”[3]914王夫之将礼乐纳入宇宙空间论，以宇宙成化之规律来考察礼与乐。“乾之知大始者”源于《易》，此处“知”并不是“知道”，而是侧重“主”“主管”，旨在说明乾道主万物生成。乐之所以“与乾之知大始者同其用”，原因在于乐之生本质上隶属于宇宙间万物之生。乐经历“自无而有”，一如万物化生自无而有，故而承继乾道之德。不仅如此，乐“以感而始”“因感而生”也体现着“乾知大始”之德。“大始”指最初化成万物的混沌之气，意在强调开始、源头，体现着时间的绵延性。这样，乐“以感而始”“因感而生”表明乐自气化流行产生后在时间的线轴上展开，因而乐承乾道之德，即“乐著大始”。王夫之又指出：“乾知大始而统乎成，流行而不息；乐以之而自无之有者，终始相贯而成章……此明礼乐之成与天地同其德。”[3]914乾道主万物之始是一个从无至有、运行不已的气化过程，而乐自无而有亦是一个首末始终相贯的过程。

王夫之既将礼乐纳入其宇宙论，故而论乐之生成、兴发亦从此着手。他指出：“‘天高地下’，各定位也。‘万物散殊’，各成章也。体之不易，礼之象也。天气降，地气升，交流以启化而不息，此天地之和也。万物生以相滋，尅以相成，合同而效天地之化，此万物之和也。化之交感，乐之机也。”[3]910-911天高地下是天地的固有定位，万物散处而不同是各自的条理。“各定位”与“各成章”即礼的特质，意在强调有序性与差异性，即《乐论》中的“乐合同，礼别异”[2]382。相较于礼，乐追求“合同”。王夫之对此比较认同，所谓天气下降而地气上升，天地二气升降交融、流行不已是天地和合。推及万物，万物相生而滋长，相克而化成，万物之和一如天地之和而化育。由天地、万物之和可知，“和”意味着互异双方的互动，“和”称得上是双方交互、相取的产物。王夫之继而表示，乐之兴发的机枢就在于互动，即“化之交感，乐之机也”。换言之，乐之兴发如同天地交感、生化万物，是互异双方相互摩荡、交感以生的结果。

无疑，“化之交感”反映了王夫之的互动思维。强调乐“化之交感”的互动性在《乐论》与《乐记》中鲜见，然而，互动在王夫之这里却成为关注的焦点。在诠释《乐记》“著不息者，天也；著不动者，地也。一动一静者，天地之间也”[10]950时，王夫之指出：“大始而不息，‘动’也。成物而不动，‘静’也。动静各有其则，而天地之间，化机流行，则动以养静，静以居动，互相为用，合同而成化。盖动静有必合之几，而万物由之以生成，不可偏废也。”[3]915初始形成万物之气运衍不已就是动，成化万物居而不易就是静。尽管动静各有其规律，但宇宙天地间的气化流行并非动静截然，而是动蕴蓄着静、静待发而动，即动与静彼此相需，相与为用，动与静皆有与对方合同之几。因此，万物成于动静互动合同。

重视互异双方的彼此互动反映了王夫之乾坤并建的宇宙观。由前之所述，王夫之试图将乐纳入其宇宙论，而乐之机在于“化之交感”则彰显了互动的意义，与其宇宙观相一致。所谓“乾坤并建，以为大始，以为永成”[12]989，依王夫之乾坤并建的宇宙观，宇宙统一即乾坤和合，意指乾与坤非孤立而是并建凝合为一。基于此，乐之机在于“化之交感”“与乾之大始者同其用”，乐之所成彰显了天地和合，故乐与宇宙乾坤之道合辙，王夫之借由此明确了乐之存在的宇宙依据。

二、兴乐：情以兴乐，乐以达情

王夫之论成乐之机在于“化之交感”表明乐是互动的结果，这一观点有别于《乐记》。回溯《乐记》论乐之生成，其经历“音而乐之”的过程，音的生成源头即乐的生成源头。显然，《乐记》论乐之所自生因于人心之动，人心之动实际上就是人之情的表现。同时，《乐记》又提出人心之动乃物之触发。概言之，《乐记》将音之起、乐之生锁定于有感于外物而动的人心。

虽然王夫之乐论受《乐记》影响，但他对“感于物而动”之论没有全盘接受：“此章推乐之所自生因于人心之动几，固乐理之自然，顾其曰‘人心之动，物使之然’，则不知静含动理，情为性绪，喜怒哀乐之正者，皆因天机之固有而时出以与物相应，乃以一寂然不动者为心之本体，而不识感而遂通之实，举其动者悉归外物之引触，则与圣人之言不合，而流为佛、老之滥觞，学者不可不辨也。”[3]889由“乐之所自生因于人心之动几”，可知王夫之认同《乐记》“凡音之起，由人心生”之论。然而，王夫之不满“人心之动，物使之然”。在他看来，倘若物使人心触动成立，则意味着人心没有主动性而只有“受”的被动性，只能被动接受外物影响而没有主动感通外物的能力。依《乐记》的逻辑，人心在未成动之前是静的状态。对于动静关系，王夫之表示：“天地之间，化机流行，则动以养静，静以居动，互相为用，合同而成化。盖动静必有合之几，而万物由之以生成。”[3]915动与静相与为用，二者之间有合之几，万物即成于动静合同。而“人心之动，物使之然”则表明心之本体寂然不动，未动之心或陷入死寂或流于空无，这显然忽视了心“感而遂通”的特质。王夫之表示，人心在未感于物之前也并不全然是不动的，而是以“感通”的潜在状态存在。进一步讲，王夫之强调心之动几意在说明心物间的往来互动，人心具备主动体验与认知外物的主动性，即“静含动理”。因此，王夫之认为《乐记》说法与“圣人之言不合”，存在流于佛空道无的倾向。

此外，《乐记》“人心之动，物使之然”意味着情是“感物而动”的结果，这亦令王夫之不能接受。在他看来，人心感于物而动无异于“谓喜怒哀乐爱敬之心皆因物而起。其说与《告子》‘彼长而我长之’之意略同”[3]890，与其基于互动思维论情的本质与生发机制相去甚远。王夫之提出：“情者，阴阳之几。”[13]323其本质在于阴阳之气互动。情的生成机制亦如：“盖吾心之动几，与物相取，物欲之足相引者，与吾之动几交，而情以生。然则情者，不纯在外，不纯在内，或往或来，一来一往，吾之动几与天地之动几相合而成者也。”[14]1069情是心物互动相取的结果，生成于内外交互，周流于往来之间。同时，情的生成机制表明情能够贯通内在的人心与外物。简言之，王夫之基于互动相取阐释情之本质与生成。

无疑，互动相取也是王夫之论乐的径路。由前之所述，王夫之认为成乐之机在于“化之交感”。他继而指出：“乐之所自生因于人心之动几”[3]889，人心之动几必然存在外物与之相应，与“天机之固有而时出以与物相应”[3]889的说法一致。换言之，人心之动几本身就蕴含着与物互动相应的主动性。王夫之否认为心待物而起，相反，心具有主动地识别能力，即“感而遂通”的能力，可知王夫之对心物之间双向互动交流的重视。这样，王夫之以“化之交感”释乐，意在强调乐之兴在于心物互动、化之交感的情，即乐源于有感于外物而又通于外物的人心之动几。此外，王夫之探讨乐的本质时就注意到情之于乐的生成意义：“此太和之气凝之于人则发见于情，而乐由是以兴。”[3]934可以说，乐源于人心与外物的互动相取之情，即“情所必发，乐由之生”。[3]954

乐不仅源于情而生，亦能像诗一样传情达意。“‘钦钦’，肃也；‘同音’，雍也；‘不僭’，平也。肃雍以平，和乐之都也，而闻之者忧悲以妯……然则《淮水》之乐，其音自乐，听其声者自悲，两无相与，而乐不见功。”[13]423-424此论出自《诗广传》，虽然是王夫之广衍《诗经》的义理之作，但由于诗乐关系紧密，诗通常作为能够歌咏的乐而存在，故而衍《诗经》不乏乐理阐释。上述引文是王夫之基于《鼓钟》之乐的阐释，“钦钦”“同音”等是对《鼓钟》之乐的描写。并且王夫之表示，“钦钦”模拟了钟鼓奏乐的声音，传递出肃穆庄重之情；“同音”是和谐之音，蕴含着雍容舒缓之感。换言之，《鼓钟》之乐传达出肃穆和谐的情韵。与《鼓钟》不同，“《淮水》之乐，其音自乐”，《淮水》蕴蓄着乐之情。显然，王夫之认为通过乐音可以感受其所蕴含的情，“乐是喜怒哀乐之情体现于乐器、歌舞之上者”。[15]35

王夫之以化之交感、互动相取的思维论乐源于情，这无疑是对先秦论乐生于人心之动观念的改良。不仅如此，王夫之还提出兴乐之情能“外动而生中”。[13]424“外动”实际上是乐以达情对人的影响，而“外动”的根源在于乐本身蕴含着极具生发机能的情。王夫之认为情的生发机能力量大且速度迅捷：“喜怒哀乐之情虽无自质，而其几甚速亦甚盛。”[14]1069正是由于情具备“甚速亦甚盛”的生发机能，故兴乐之情能“外动而生中”，足见乐以情动人之深。诚如学者唐君毅所言：“船山之言乐，亦同多以达情为言……诗之感人，尤不如乐之直接。”[16]423王夫之明确了乐能够像诗一样达情，不同的是，以乐以声音传递情意，较诗达情的感染力更为直接、深厚，诸如“钦钦”等乐声比语言文字更具感受上的形象性与生动性。总的来说，王夫之进一步肯认了情之于乐的重要作用与意义，完善了对乐源于情、以乐达情的情乐关系认知。

三、成教：乐之为教，因情成之

王夫之经由情探索成乐之机，提出了情以兴乐、乐生于情的乐论思想。然而，他对乐的理解并不止于此，在继承传统的基础上，王夫之对乐教的思考丰富发展了乐的美育、完善人性乃至增进社会和谐的意义。“先王以乐教人，固如朱子说，以调易人性情。抑乐之为道，其精微者既彻乎形而下之器，其度数声名亦皆以载夫形而上之道；如律度量衡，皆自黄钟生之类是也。解会及此，则天下之理亦思过半矣。若专以‘急不得、缓不得’借为调心之法，将与释氏参没意味话头相似，非圣教也。”[14]396王夫之赞同朱熹之论，标举乐教对于人和社会的意义，肯定乐教有“调易人性情”之用，侧面体现出其“立人极”的思想。“道行于乾坤之全，而其用必以人为依……圣人之所以依人而建极也。”[12]850“人极”即人之所以为人的本质特征，“立人极”即以人为出发点来建构世界，意在强调天道等“只能由人按实践需要去加以把握”。[17]67鉴于此，乐道之精微不仅在于通彻学识名气等形下之器，而又能载人之所以为人的形上之道，即乐能统一形下之器与形上之道。这样，乐以教人并非佛家贞定修行的调摄心性之法，其重在于关注现实，以调易人性情而行善向和为旨归，最终实现乐以教人、化育天下。

乐以教人、化育天下表明乐能够深入受教之人的身心。王夫之注意到乐具有深感人心的特点：“凡人目之于色，耳之于声，皆应感起物之几，而声音之感，不待往取而自入，故感人心者莫深于乐。”[3]921-922乐感人心“不待往取而自入”，这一点对应了情之速度迅捷、力量强大的生发机能。进一步讲，乐之兴发源于情而又能深感人心，其根本在于成乐之情的生发力量迅捷而强盛。正因乐深感人心，王夫之又言：“涵泳淫泆，引性情以入微，而超事功之烦黩，其用神矣。”[18]817乐以情感人是一个“外动而生中”的过程，能深入人身心细微之处，其用远超繁杂污浊的事功，意在强调源于情且含情之乐涵泳透浃身心之深的特点。

乐生于情，生于情之乐又以情感人，表明乐固然是人心与外物互动相取的结果，其本身又成为牵动人心、动人以情的触发。针对“凡音者，生人心者也”，王夫之表示：“音由人心而生，而逮其声之已出，则入耳警心，而心还因以生，邪者亦邪，正者亦正，而治乱分矣。”[3]891乐源于情而体现于声，乐声入耳则会对人心有所触动，乃至激发人们对乐之情的共鸣，产生情的波动。不仅如此，乐声入耳以警心非常深入，所谓“惟耳则自体不立，一任声响之疾入，以彻于心”。[19]268乐在激发情的共鸣基础上，还能以共鸣之情给予人心灵启迪。乐源于情而又能以情动人、感人，表明情借由乐构成了一个循环系统。《礼记正义》有类似的描述：“是乐出于人而还感人，犹如雨出于山而还雨山，火出于木而还燔木。”[10]957相对于前人，王夫之所论不仅强调乐出于人，而且更加明确乐出于人心之动，源于人之情。王夫之还表示：“有声动而导人心之贞淫者，有心动而为乐之正变者，其感应之机，相为循环，而各有其先后。”[20]706乐以声动而导人心，人心之动可以成乐之正变，而正与变又可以反过来影响人心，这是“相为循环”的过程。此之又如王夫之谓“音由世之治乱而异，而还感人心，复生治乱”[3]892，乐音既生于人心，还可以“还感人心”。无论是“循环”还是“还”，二者皆已点明兴发于人心之动的乐音能再度曲感人心。可以说，源于情之乐，其兴发之际又以情而感人，从而形成了一个环形系统。在这一环形系统中，乐之所出与乐之所感彼此摩荡：人心之动与物互动相取，化之交感而乐以生，乐生而情显发其中；情动其中的乐音成为与心相对的物，继而与人心化之交感，以生发审美体验与实践。

乐能够深感人心是乐之为教的前提，进一步讲，乐能够通过情感化人心，从而引导人向善。通过乐来感化人心以向善的观念古之既存，《乐记》指出：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”[10]955圣人看重乐在于乐可以教化百姓、善化民心，在化人之深的基础上移风易俗。对此，王夫之表示：“圣人心纯乎太和，故能喻乐之微而自乐之。下此者，不能皆喻其可乐之实，则使习焉而渐得其理，以移易性情而向于善，此乐之教所为设也。”[3]920圣人之心与天地同德，能体悟乐之精微。百姓虽不能直接体悟乐之精微，但通过乐的教化可以促使其渐习乐之理，体悟乐之情，就其所利、去其所害以向善。因此，先王通过深感人心之乐以教化民众，以情善化社会。

需要注意的是，并不是所有的乐都能成为乐教，唯有真正的乐才能实现教化之用。王夫之认为真正的乐是和乐、雅乐，或者说是德音：“乐生于心之动几，动而正则声和，动而邪则声淫”[3]929，“德音者，原本至德，被之音以昭其美，则适如其和平之理，而与六律五声之自然相协合矣。”[3]938真正的乐源于人心之正，源于性之情，王夫之指出：“喜怒哀乐之发，情也。情者，性之绪也。以喜怒哀乐为性，固不可矣，而直斥之为非性，则情与性判然为二，将必矫情而后能复性，而道为逆情之物以强天下，而非其固欲者矣……盖作此记者，徒知乐之为用，以正人心于已邪，而不知乐之为体，本人心之正而无邪者利导而节宣之，则亦循末而昧其本矣。”[3]891王夫之经由性情关系进一步阐明乐因情而成教的必然，人之喜怒哀乐显发是情的内容与表现，同时，情也作为性之显发的端绪而存在。尽管性情关系密切，但二者自有其属性，故不能混淆性情。诚然，如果认为性情全然不相关亦不正确，毕竟性需要借由情而显发。若将情与性判然为二，则将导致“复性”（合于道）而矫治原本合理之情，“道”则成为“逆情之物”。依王夫之所论，情有善与不善之分①王夫之以调和性眼光审视情，情“可以为善，则亦可以为不善”（《读四书大全说》）。情为善与否关键在于性，“情受于性，性其藏也，乃迨其为情，而情亦自为藏矣。藏者必性生而情乃生欲，故情上受性，下授欲”（《诗广传》）。“受于性”“上受性”并非指情生于性，而是情与性相感通，故性成为情之藏者，情发用以性为依，即“情以性为干，则亦无不善”（《读四书大全说》）。然而，情自生后“自为藏”，当情之发用不以性为依则流于不加节制之欲而为不善。“自为藏”肯认了情作为哲学范畴的独立意义，表明情具有为善与为不善的双重可能。针对王夫之“离性而自为情，则可以为不善”（《读四书大全说》）之论，学者曾昭旭表示，情“自有其生发之机能，而可顺其机能贯之性，以离性而盲动”（《王夫之哲学》）。因此，情摆脱道德伦理规范的引导则无法尽性为善，唯有性引导，情才能成为善情。，而为善与否的关键就在于性，“性固行于情之中也。情以性为干，则亦无不善”[14]967，以性为导向的情，或者说性之情就是为善之情，反之则沦为不善之情。王夫之又指出：“性有其则而因情以发，情所必发，乐由之生，若其以至于命而致中和者，则先王立乐之尽善为之也。”[3]954在性情关系中，性隐而情显，性需要藉情之发以成用。显然，唯有雅乐、和乐等真正的乐源于性之情，此性之情即王夫之所谓：“乐之为体，本人心之正而无邪者。”[3]891故成于性之情的雅乐、和乐能宣导、弘扬人心之正从而尽善，这也是乐之为教的根本。此外，乐亦能正已邪之心，这是乐通过为善之情以治恶的功用。

通过以上梳理，可知乐之为教的前提在于乐能够以情感人，特别是通过成于为善之情的和乐、德音来宣导人心之正，以善匡正邪，从而发挥善情之用以教化民众。宣导人心之正、治邪去恶在一定程度上表明，情是向善的根本，肯认情之于道德教化的意义。当然，肯认情并不是否认乐教，只不过在情乐关系中，情是乐的内核，乐更多的是作为情的道德践履载体。因此，王夫之归结：“先王制乐而尽其善以为教本。”[3]922宣导人心之正、正邪以向善是乐之为教的旨归。

四、化育：乐以情而教，育美善人格

乐之为教、化育向善是美育的体现。席勒在《美育书简》中指出，美育不仅可以克服人性分裂以培养完美人性，还能够提升精神境界以达到精神自由。以席勒为代表的美育学说基于西方人神殊异的文化背景，旨在追求个体的生命价值与自由，希冀以审美教育塑造“完整的人”。中国古代教育虽没有“美育”一词，但不乏对理想人性、精神自由和道德人格的追求的审美教育理念。中西传统美育理念存在巨大差异，相对于西方文明中人神分离于两个世界，中华文明诞生于天人合一、情理交融的世界。基于此，中华美育在形塑个体审美素养的同时，更注重将个体审美化育置于家国宇宙的宏阔背景。所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[1]66，古人强调道德、知识培育的同时重视艺术审美，这种“游于艺”的审美教育范式不是单纯的审美实践，而是兼具道德仁义属性的伦理化审美教育。换言之，“游于艺”式的具身性审美养成不仅在于形塑自由之人，亦在于深化审美修养的德性根基。诚如“兴于诗，立于礼，成于乐”，诗礼乐是君子修身成仁的必要条件，诗歌兴发意志以促使个体自觉向善，进而学礼以自立，最终经由乐教熏陶化成美善仁德。简言之，作为美育的乐教是塑成美善人格的必然。

按照王夫之的逻辑，乐教即让人沐浴在美妙乐音中，以兴乐之情宣导人心之正、治人心之邪。这一重情特质表明，乐教是以情为核心而成就美善人格的审美教育。于人而言，君子是理想人格的范例。在认同《乐记》“唯君子能知乐”[10]932的前提下，王夫之指出：“君子乐乎正，故以雅乐为乐，小人乐乎淫，故以奸声为乐，盖习尚渐渍而情为之移。”[3]927君子知乐而具备对雅乐的审美鉴赏等实践能力，小人反之。鉴于此，乐教可以发挥情感陶冶的功用，通过体悟习得和乐、雅乐来培育审美能力。在此基础上，乐教由乐而入人心，通过性之情宣导人的善性，以善抑恶，从而使乐所蕴含的道德善性内化于心，塑造君子般的理想人格。

具体言之，一方面，乐教能够塑造人的审美能力，陶冶情操。情以兴乐，而乐所蕴蓄的情与乐所呈现的声音也是对应的，观乐之声象能体悟乐之情：“乐生于心之动几，动而正则声和，动而邪则声淫，各象其所乐也。”[3]929不同的乐所呈现的声音是不同的，即“声和”者是真正的乐，“声淫”者并不是真正的乐。但无论是正而和之乐还是邪而淫之声，其产生后又能反作用于人心，引发情的波动：“逮其声之已出，则入耳警心，而心还因以生，邪者益邪，正者益正。”[3]891倘若以淫声为乐，且以此乐为教施于人，易扰乱人的心志而滋生不善之情，亦会导致人沉溺于邪淫，有损人的审美能力。此又如王夫之所言：“周衰，王化不行，上僭下悖，郑、宋、卫、齐各以其音为乐，而天下悦其烦手曼声，浏漓幽渺，相与尚之，此溺音之所从出也。”[3]939郑宋卫齐之音即《乐记》所谓有损仁德的靡靡之音，若以此乐为教而施于民，则易使人耽于淫声邪音而不知真正之乐，甚至以邪为正。鉴于此，乐教的意义就在于通过“声和”之乐的施行，发挥和乐、德音中为善之情的感染力，让人沐浴在乐音中体悟乐的真谛，从而提升审美辨别与鉴赏能力，塑造人的审美素养。

另一方面，乐教也是敦品化育的路径。《左传》有言：“君子听之，以平其心。心平，德和。”[21]903以乐音塑成君子人格是一个“平心德和”的过程。王夫之乐教观念与之不谋而合：“君子学于雅乐以养其德”[3]925，即雅乐能够涵养人的德性；“先王制乐而尽其善以为教本”[3]922，乐教不仅通过乐的感染力提升人的审美能力，而且能够强化人的道德善性。通过生于性之情的乐音来引导、启发个体的向善之情，以善抑恶，此为“平心”。在此基础上，人格品性在性之情的陶冶滋养下得以完善，此为“德和”。王夫之指出：“夫人之有乐有哀，情之必发者也。乐而有所止，哀而有所节，则性之在情中者也。以其性之正者发而为情，则为乐为哀，皆适如其量；任其情而违其性，则乐之极而必淫，哀之至而必伤……其唯《关雎》也……故用之而为弦歌，其声和也，则无曼衍之音；其声幽也，则无凄惨之响。于以养人心之和，而辅之于正，美哉！”[22]344这虽然是对《诗经·关雎》的探讨，但落脚点在于其弦歌乐音。《关雎》“声和而幽”，可知其属于雅乐、和乐。王夫之继而表示，人生而有情，情之显发则有哀乐。当哀乐之发有节有度，表明其作为性之情而存在。倘若哀乐之发无节制，则沦为情之下游而“流于淫与伤”。为避免情成为下游之情，王夫之主张以《关雎》这样的雅乐来调剂人情。作为雅乐，《关雎》之情有节有度，发而为声则“无曼衍之音、无凄惨之响”，人听之则能平其心、生其和、向其正。

人能够在雅乐之情的感染教化下而心平德和，表明人性的塑成具有动态性。不同于程朱所谓的先验人性，王夫之认为人性并非定型不易，而是“日生则日成”[19]299。人性不仅可以培养与不断完善，且人性的塑成存在于人的生命实践。诚然，乐教即人伦日用生命实践的典范。王夫之指出：“‘始终之序’，成乐之条理也。”[3]923乐本身终始连绵不断，与“日生日成”之性具有同一性。在此前提下，乐教为人创设了沉浸式的乐音氛围，以雅正之情动感人心，促使日常生活之情道德化，从而滋养品行践履以强化良善人性。

乐教不仅能形塑人的审美能力、完备人格善性，而且是厚俗的主流，是促进社会和谐的重要途径。针对《乐记》的“乐统同，礼辨异”[10]967，王夫之表示：“‘统同’，会人情而和之也。‘辨异’，别人情而序之也。”[3]932礼强调人与人之间的差异性，特别是彼此间长幼、亲疏等次序。相较之下，乐注重人与人之间的同一性，因情而起之乐又能通过情沟通调和亲疏、贵贱以和合。所谓“乐者，人情欣畅之极致也，可以得人情焉，即可以知王道焉”[23]90，乐彰显“人情欣畅之极致”，这不仅合乎社会秩序，还表达了人们对和谐美好社会的喜悦与满足之情，也是社会群体所共有的情感。换言之，乐是“共情”的结果，承载着群体共同心愿。王夫之表示：“‘乐’以化民成俗……‘乐’以导其心之和。”[3]1130不同于刑罚以严苛律令威慑人以弃恶从善，乐教则以温和、潜移默化的方式化育社会：唤起社会群体所共有的情感，从而凝聚人心、促进人际和谐。

王夫之主张乐教唤起群体共有之情、凝聚社会彰显了中国传统文化注重人民共同体，特别是追求感同身受的共通感。在一定程度上表明，乐教审美化育不仅在于塑造“完整的人”，亦在于构建“完整的社会”，较西方美育克服人性分裂以培养“完整的人”更具普世意义。

余 论

论乐重情并非王夫之首创，情乐相系的传统肇始于先秦儒家，“孔子乐教的仁学指向，恰侧重于个体的生命关怀与真实情感”[24]32，《乐记》《乐论》等也都明确了乐生于情。较传统之论，王夫之的独特之处在于其互动的致思理路：情的本质是阴阳互动之几，产生于人心与外物互动相取，而乐兴于“化之交感”。情之生与乐之兴存在同一性，乐之理分享着情之理，这是情乐相系的根基。在此基础上，乐因情而成教化：以情动人而深、化人以美、育人以善，亦以情凝聚人心、增进和谐。这样，王夫之乐教构成了一个以情为核心的育人体系。

以情成教、凸显情也是儒家乐教传统，王夫之承继传统，但乐教重情、挖掘情的育人价值更多的是其哲学思想的美育转化。情范畴是王夫之哲学思想的重要组成，人性论的体认、善与恶的考量等诸多方面都离不开对情的探讨。在王夫之视域中，情一方面具备迅捷且力强的向善机能：“盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，其体微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀乐以导其所发，然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀乐之情虽无自质，而其几甚速亦甚盛。”[14]1069善之四端显发需依凭喜怒哀乐之情，同时又鼓舞才以成善用；另一方面情也拥有形塑美的能动性：“情之所至，诗无不至；诗之所至，情以之至”[25]654，“一片声情，如秋风动树，未至而先已飒然”。[26]1165哲学情范畴在诗论与乐论中完成了美学转换。不仅如此，情还成为形塑修养品行的关键，所谓“裕者，忧乐之度也”[13]338，忧乐就是人之喜怒等情感，“裕”意味着把握、调控情的起伏以泰然从容、忧喜合宜。安顿情而裕于情也是修养处世之德的表现，“夫能裕其德者，约如泰，穷如通，险如夷，亦岂因履变而加厉哉”[13]320，能裕于情者，其境遇遭际不会因变化无常而更加棘手，身历窘境而能泰然，困顿而能通变，险阻重重亦能等闲视之。这种自我修养的贞定、从容处世的修养工夫本质上是善用其情，故而处世修为于情。可以说，情既是滋养道德良善的机体，也是陶冶情操的沃土，还关乎安身立命。

滋养良善、陶冶情操不仅在于道德教化，而且涵括审美培养，善用其情成为美育的重要方式。王夫之美育聚焦人的情感世界，重情的乐教无疑是其美育理念的写照，反映了道德与审美的统一。人生而有情，情是行动的内在动力，王夫之乐教重情表明其美育理念以人为依归，对当下社会美育发展有重要的参照意义。作为一个重情国度，中国哲学自古就有重情传统，时至当下，诸如李泽厚“情本体”论、蒙培元“情感儒学”等无不凸显了中国哲学的重情特质，而建基于哲学基础之上的美学乃至美育亦应重视情感的化育功能。因此，有必要激活王夫之乐教重情论在当代的实践进路，诸如在审美教育活动（特别是音乐活动）中增强情感内涵、营造潜移默化的共情体验、在全社会激发积极向上的情感力量，让王夫之乐教重情论在当代焕发生机。