梁心怡

* 梁心怡， 中国政法大学人文学院。

一、 引言: 作为人文学科的文学批评专业

在20 世纪60 年代所谓文学的“大理论”时代到来前， 文学批评的专业化道路已发展了近半个世纪。 其中， 20 世纪30 至40 年代， 是文学批评获得关键性发展的十年。 在此期间， 文学专业学者和非专业的文学撰稿人的角逐之间， 又加入了第三方重要力量， 即受过学术训练的批评家们。 这些学术批评家一方面要求纠正研究者对文学专业的固步自封， 另一方面试图修正书评家和杂志撰稿人的印象式批评。 更重要的是， 这些新出现的学术批评家在批评史上第一次提出， 存在着一种评价文学作品的科学方法， 能够全面揭示、 把握文学作品本身的结构与语义内涵。 这种对批评的学科化追求，通过严格限定研究对象， 并通过一系列独立清晰的诠释方法去研究这个对象， 从而促使文学批评成为自主的学科。

1925 年， 瑞恰兹(I.A.Richards)出版了产生巨大影响的《文学批评原理》(Principles of LiteraryCriticism)一书。 在开篇章节“批评理论的混乱”中， 他就指出， 从亚里士多德到现在的文学批评家，在回答“批评必须回答的基本问题”上几乎毫无进展[1]2。 在他的启发下， 美国的“新批评”派对文学批评进行了更为深远的形塑。

除了来自文学批评界本身的反思和不满， 美国大学英语文学专业的建立和现代研究型大学的出现， 也成为了文学批评专业化的重要基础。 迟至19 世纪末， “文学教授”这一称号才在美国的部分小型文科院校里出现。 在此之前， 大学生主要学习希腊语和拉丁语及相关文学。 英国文学， 尤其是美国文学， 根本不是高等学府里被研习的对象。 彼时， 认为批评家需要一门特殊的技艺才能对文学作品作深入细致阐释的观念尚未出现， 也没有关于如何进行文学批评的专业训练。 但是， 随着按照德国模式建立的研究型大学在美国的出现与壮大(芝加哥大学就是其中一例。 它成立于1892 年， 此后的第二年， 芝加哥成功举办了举世瞩目的世界哥伦布纪念博览会， 标志着美国中西部与芝加哥市的发展进入了黄金时期， 芝加哥大学的地位也随之崛起)， 以及德国的语文学——一种细致入微地研究历史与语言之发展的学科， 成为支配文学及其他人文学科研究的主要方法。 专业、 训练有素的研究者与泛泛涉猎艺术的一般文人形成了相抗衡的局面: “学者鄙视文人的非专业性， 强调科学方法的重要， 宣扬以事实为基础的研究优先， 而不是他们所谓的‘固有的印象主义的’评价性的判断。”[2]275

我们今天所熟知的新批评(new criticism)是当时最能体现这种学术批评转向的名称。 但在当时它尚不意味着某个内涵一致的批评流派。 通常认为， 新批评的“新”在于它强调从文学或美学方面对“文本本身”的分析， 将文学的历史背景、 文学的文化及道德功能与对文本本身的研究区分开来。 但事实上， 一战后的美国大学内刚刚崛起的所谓“新”批评理论， 在当时吸引同时代人的主要特点在于其突出的学术性、 系统性和方法性。 作为一种形式主义批评的“新批评”派， 在当时还只是诸多各有侧重、各有差异的新学术批评中的一个成员罢了。

1941 年， 兰色姆的《新批评》一书出版， 这本书是对当时新出现的一些批评家及其活动——以瑞恰兹、 艾略特(T.S.Eliot)和伊弗·温特斯(Yvor Winters)为代表——的“评论”， 而非完全支持性的肯定。 兰色姆主张将“新批评”与仔细分析“诗歌的结构特征”联系起来， 提出了批评的“本体论”模式， 这深深影响了布鲁克斯(Cleanth Brooks)、 沃伦(Austin Warren)和泰特(Allen Tate)等后期“新批评”成员。 因此， “克林斯·布鲁克斯在1962 年发表的论文称新批评的定义是‘集中全力研究诗歌而不是诗人或读者’”[2]281。 诚然， 到了20 世纪50 年代， “新批评”派已经在学术批评领域占据了支配地位， 但是至少在20 世纪的前40 年， 关于何谓“新”的争论还没有结束。 斯坦利·海曼(Stanley Edgar Hyman)在他1948 年的著作中， 尚以“新批评”这一术语指代一种具有跨学科性质的批评倾向[3]38。 可见， “在40 年代末， 两种截然不同的‘新批评’正在争夺这个命名， 一种以其纳入其他学科而称新， 另一种则以其同那些学科分裂而称新”[2]282。 而具有跨学科性质的文学批评， 不仅是一种新的文学批评范式， 更为美国高校当时蓬勃发展的大学通识教育提供了可能的教育逻辑。

二、 理查德·麦基翁: 作为通识教育家的实用主义多元论者

20 世纪初， 与文学批评专业化的发展相伴随的， 是学术界对大学人文教育的深深忧思。 为了振兴受自然科学和职业教育冲击的传统人文学科， 芝加哥大学著名教育改革家梅纳德·哈钦斯校长决意建设通识教育体系， 他召集了来自各个学院的教授参与全面的课程设计改革项目， 包括“芝加哥文学批评派”的六位成员①有关芝加哥文学批评派， 可参看梁心怡《“哈钦斯学院”时期的文学批评改革——R.S.克兰与芝加哥批评学派》， 载于《北京社会科学》2020 年第1 期。。 其中， 理查德·麦基翁(Richard McKeon)是特殊的一位。 麦基翁曾于1931年接到校长助手阿德勒(Mortimer J.Alder)的邀请， 加入芝加哥大学哲学系， 帮助后者进行举步维艰的课程改革。 但是这次调动受到当时芝大哲学系教职工评议会的阻拦， 最终没有实现。 麦基翁直到1934 年才以历史学客座教授的身份来到芝加哥大学。

麦基翁初次调动受阻的原因很大程度上在于阿德勒本人在芝加哥大学备受厌恶。 阿德勒由哈钦斯校长邀请， 于1930 年开始在芝加哥大学的哲学系、 心理学系和法学院工作。 为了达到打破各个学科之间壁垒的目的， 阿德勒认为通识教育改革必须大刀阔斧地进行。 但是， 阿德勒的性格与行事作风非常富有争议， 他在私人和公共场合发表的言论不仅颇为激进， 其改革的力度与方式也让芝大的教职工们备感惊讶与愤怒。 最终， “在1933 年—1934 学年的巅峰期过去之后， 阿德勒将越来越多的雄心转向了校外， 因为在校内， 他的辩才为他结下了数不清的仇敌， 却没赢得几个朋友”[4]115-116。

与阿德勒不同， 麦基翁的性格要更加谨慎且手腕高明。 在1934 年调至芝大历史系之后， 他只用了短短一年时间就成为了希腊语教授和人文科学学部的院长。 形成对比的是， “阿德勒没能在芝加哥大学建立任何有影响的学术基地， ……他永远是一个外人——一种在荒野中号叫的声音——按他的性情和选择来评判都是如此”[4]149。 与作为一名激进的演说家与改革者的阿德勒相比， 麦基翁显然更擅长在学术体系内低调地实现自己哲学研究与教育改革的目标。 麦克尼尔甚至认为， 在最初十年间人文科学学部的课程重塑计划中， 麦基翁的影响力要远远超过阿德勒和哈钦斯本人[4]149。

不仅如此， 学术层面， 麦基翁的影响力也日趋扩大。 在哈钦斯与实用主义哲学阵营的争论中，麦基翁多次出场为前者那不够明晰的改革主张提供更具说服力的学术阐释。 在哲学系， 麦基翁的声望甚至超过了维也纳学派的核心人物卡尔纳普。 他精研亚里士多德与斯宾诺莎， 对许多重要的哲学问题颇有心得。 更重要的是， 麦基翁提出了一种专门的文本分析方法， 用以辨析哲学家思想中最深层的结构。 这也是他与英文系的R.S.克兰结缘， 并成为芝加哥大学文学批评派一员的原因。 麦基翁给他的学生， 文学批评理论家韦恩·布斯(Wayne Booth)留下了一生难以磨灭的印象。 在布斯看来，麦基翁有时候完全成为了他所研究的特定哲学家的代言人， 时不时地化身为最真诚的柏拉图主义者、亚里士多德主义者、 斯宾诺莎主义者、 休谟主义者……， 但最令人印象深刻的恰恰是他从不将某种特定学说或哲学观点看作真理而去为之辩护。 因此， 麦基翁的形象便成为了一位让人困惑又充满吸引力的多元主义者[5]113-115。

与多数哲学家不同， 麦基翁的哲学写作风格并不是反复论证自己的观点， 强调自己的结论， 事实上， 麦基翁更接近于一名哲学史与思想史学者。 他将哲学与哲学史、 哲学与修辞学的关系问题化，并不同寻常地将观点以并列的方式呈现给读者， 迫使他们对那些彼此相似又确乎存在差异的思想进行深入的思考， 从而挑战人们习以为常的判断。 显而易见的是， 多元论是麦基翁哲学研究的基调，但也为理解其哲学观点带来许多困难和挑战。 “麦基翁享有两个矛盾的名声， 一方面， 他被看作是教条式亚里士多德主义者， 不断重复着亚里士多德的教诲； 另一方面， 他被看作是一个现代的诡辩家(sophist)， 没有自身确信的哲学观点， 而是根据语境的要求任意支持任何立场。”[6]viii对此， 麦基翁晚年著文为自己做了定位， 他写道: “我不是亚里士多德主义者， 我是一名美国哲学家， 我身处于实用主义传统。”[7]577我们认为， 理解麦基翁以何种方式置身于实用主义传统是考察其哲学多元主义意涵的关键。

如同一位典型的实用主义者， 麦基翁认为， 认识(knowing)、 行动(doing)和制作(making)是相互联系又各自独立的， 它们代表了解决同一个问题的三种途径， 而这个问题就是真理的统一性和多样性。 “这三者包括了对自然秩序以及人与人之间关系和知识的理解， 对符号的感知， 对人的教育， 对自然秩序的使用， 以及对人们表达这种秩序并根据这种秩序寻求实现方式的差异的理解。 它们是同一问题相互关联的方面， 这一问题在个体与集体生活的每一天， 以及各个共同体与世界的关系中存在着。”[8]36麦基翁所谓的真理统一性与多样性问题， 不仅是“一”与“多”传统之争的延续， 更直指现代道德状况的核心。 如麦金泰尔所言， 在现代对道德问题的讨论中， 多元主义裹挟着不同的智性与政治目的， 出现的频率开始惊人的增加。 在政治哲学领域， 伯林将多元视作超越一切善的前提， 这催生出他最负盛名的“两种自由”的概念。

值得注意的是， 伯林将多元主义的起源归于马基雅维利， 认为马基雅维利的主要贡献就是揭示出人类无法解决的困境， 他“实事求是地认识到， 各种价值同样终极， 同样神圣， 它们相互之间可能发生冲突， 整个价值体系可能相忤， 且没有合理仲裁的可能”[9]91。 基于这些理由， 伯林宣布: “他(马基雅维利)是多元主义的创始人。”[9]96且不论这个结论是否可靠， 伯林所依据的理由就很值得思考。 他认为， 存在各种同样终极、 神圣又彼此冲突对立的价值， 这就是人类无法解决、 无法仲裁的困境。 接受这一事实， 是一位对自己的理智保有诚实的现代知识分子的责任。 正是在这个意义上，伯林的多元论成为了最具代表性的现代多元主义道路。 此时， 多元已经成为了事实和价值双重意义上的一种基本的“真实”。

与伯林对人类多元状况实事求是的把握相似， 麦基翁的多元论也与客观性紧密联系。 首先， 麦基翁承认多元性是人类经验的一个客观事实， 其次， 他认为人们进行对话讨论所期待的结果就是某种客观性， 甚至， 对客观性的论证就深植于作为人的目标与原则之中。 通常来说， 客观性被理解为只关涉物质和物理层面的存在， 指向的是自然的基本材料和过程， 在当代经验哲学和科学中具有特定的含义。 如此看来， 客观性无疑要成为后现代必然厌弃的概念， 因为它暗示了存在着绝对意义上的实在， 有悖于多元论所揭示的彰明事实， 也违背每个人在生活中所体验到的价值与意义的模棱两可。 但是， 在实用主义大哲杜威的处理下， 客观性问题被赋予了一种颇具张力的内涵， 从而更好地涵盖了交流、 沟通的公共维度。 杜威指出: “语言可能是由某些物质存在所引起的， 也可能是指向某种物质存在的。 但是它首先涉及人， 涉及人与他人建立的沟通， 以及这些沟通所形成的共识。 因此，在这个意义上， 语言的指涉是普遍而‘客观的’。”[6]x而这正是麦基翁在多元论与客观性之间搭建桥梁的前提， 换言之， 他的哲学多元论首先意味着通过一种行之有效的讨论方法， 深入探究呈现了不同观点的文本， 抓住不同哲学家思想的深层结构， 围绕共同的话题或问题促成形成共识甚至一致性的行动。

在实用主义哲学的意义上， 这就是“客观”， 或者说， 这呈现出的才是实用主义认为是真实的经验状况。 其中， 关于世界的种种相互冲突的概念， 趣味和假设共同构成了某种生态。 我们可以在实用主义对“客观性”的重构中清晰地看到它那典型的自然主义经验观， 这种动态而整体化的经验观实际上超越了传统的主客二分， 因为: “对话交流形成了一个客体， 这个客体是由对话交流的主体转化出的作为结果的共同产物”[6]x。

对于麦基翁来说， 多元的观点、 视角与判断是不可避免的真实情况， 是活生生的经验世界。 而为了实现“客观性”， 就要看到那些塑造我们个人视角的思考与行动同时也是在与他人的交互作用之中实现的。 因此， 直面多元论是把握自身存在的重要途径。 麦基翁指出， “发展的经验哲学与人性的统一是以共同经验为中心的多种观点的产物， 而不是以共同信仰为基础的一致意见。 它所实现的那种普遍性并非是包含在类型之中的规范， 而是置于其上下文之中， 并通过其连贯性而获得可被追溯的个性或特殊性的表达。”[10]432显然， 对于麦基翁来说， 多元论作为最基本的经验性事实， 不仅仅是意见、 偏好和意愿的偶然差异， 在最具有统合意味的层面， 接受多元论作为存在性哲学的基石， 要求我们必须以新的方式审视这一原则。 麦基翁的多元主义因而致力于探究由此引发的一系列哲学研究与哲学教学问题。 这很好地解释了为什么他总是以哲学史学者的面目出现， 并在考察不同的哲学家时化身为他们最坚定的捍卫者。

麦基翁将多元论作为其哲学探究的基础， 这种哲学多元论旨在提供联结各种多元论的可能方式，使哪些最初看起来相互冲突的观点从长远角度来说可被放置在一起被辨析。 麦基翁的学生， 美国著名哲学家理查德·罗蒂在《哲学和自然之镜》的前言中说， 自己从麦基翁那里学到“把哲学史不是看作一些相同问题所作的一系列交替出现的回答， 而是看作一套十分不同的问题”[11]13。 这位15 岁就到芝大求学的神童， 选择麦基翁的哲学课乃是因为他期待后者能帮助他克服对柏拉图理念的怀疑。 “麦基翁上课让学生感受到一种‘教条主义’的压力， 他对整个哲学史的经典文本都烂熟于心， 学生对某一哲学家提出的任何质疑， 他总能从其文本中找到解答。 ……这种教条主义的本质就是多元主义。”[12]62罗蒂80 年代出走弗吉尼亚大学， 从一名哲学教授转变为一名文学教授， 更将文学批评看作其哲学探求最终的落脚点， 这一颇具争议的转变背后依然有麦基翁的影子。 毕竟， 当克兰引领的芝加哥文学批评派致力于寻找文学批评专业化的基石时， 正是麦基翁的多元主义提供给了他们将不同经典文本问题化， 将不同批评理论假设化的基石。 这种作为探究活动的文学批评不仅延续了实用主义哲学的脉络， 也事实上为现代通识教育提供了一条可能的建设路径， 民主社会的自由教育之核心应当是尊重经验世界的多元， 因而也要自由地学习， 并尊重学习对象、 目标的多元。 值得注意的是， 杜威在他的教育理论中否认“价值存在程度与等级差别”， 认为我们难以在课业之间建立一套等级[13]449。 那么， 自认也属于实用主义传统的麦基翁在面对哲学史中纷繁的问题与观念时， 是否也只能在课堂上将历史中的多样性一概视为“同样终极， 同样神圣”或“同样不终极， 同样不神圣”的呢？

三、 麦基翁课堂上的多元主义背后: “知”与“行”的差异

如前文所说， 麦基翁认为， 首先要做的是通过文本分析进入某位哲学家的经验中， 与他们对话并把握他们究竟对什么问题予以格局特异性的回答。 虽然麦基翁如同杜威那样， 将哲学与“人的境况”相关联， 但是， 他在对多元论的理解和实践上更接近于詹姆斯的极端经验主义。 与之相比， 杜威对于自身哲学中潜伏的多元论因素抱有复杂甚至困扰的感受。 他相信， 哲学家问题是导致许多其他问题的根源。 在这一点上， 最深刻的政治哲学家们——施特劳斯、 韦伯、 哈贝马斯——都抱有一致的看法: 哲学的关键在于如何解决哲人的问题。

在杜威看来， 哲学家不仅浪费着时间痴迷于寻找唯一正确的概念框架去表征客观世界， 并在实际层面给世界带来许多麻烦。 更严重的是， 这还阻碍了交流， 增加了误解、 扭曲乃至暴力出现的可能。 因此， 杜威致力于所谓“哲学的改造”， 不仅将自然科学作为改造哲学的工具， 更要将自然科学扩展至道德和社会领域， 从而完成世俗世界的神圣时刻[14]103。 自身拥有了神圣性的世俗世界， 摆脱了作为绝对权威的超然性一元， 以多元、 有限、 个体性的方式从自身内部不断发掘“理想的”种种可能性①智识失去属灵或永恒的维度， 高举起世俗或有限的维度， 这是自文艺复兴起， 西方智识人对古典传统和基督教传统最大的背离。 在政治哲人沃格林看来， 一种属于现代智识人的贪婪与狂妄开始主宰哲学思考。 原本必须依靠对永恒绝对真理或属灵事物的关照才能进行的对绝对性问题的思考， 不再具有必要。 取而代之的是世俗秩序的自我赋能， 即通过自我称信， 创造属己的事业。 沃格林指出， 莫尔在其名作《乌托邦》中首次展现了这种披上“理想”外衣的“世俗理性、 正义与道德的贪婪狂”。 详见张培均， 《乌托邦战争论——莫尔〈乌托邦〉中的战争观》， 载于《海南大学学报人文社会科学版》2021 年第1 期， 第11—17 页。。 杜威始终是在这样一种建构性的语境内使用“交流”一词的， 此时， 似乎唯有接受一种概念的多元论(conceptual pluralism)才能促使交流各方作为跨学科、 跨文化的阐释者、 翻译者得以成功。 但是， 问题在于杜威本人在实践上从来都不是一位真正的概念多元论者。 在罗蒂(Richard Rorty)看来，杜威难以割舍的“实践至上”， 与概念的相对性之间始终存在着紧张关系。 这使得本可以成为一部经典之作的《经验与自然》最终失败， 其根源就在于杜威在这部作品里放弃了真正的多元主义， 依旧表现出对形而上学第一原则的迷恋。 “杜威本可以(在罗蒂眼里， 他也本应该如此)成为一名完全意义上的相对主义者， 抛弃他对于哲学的虔诚信念， 而不是徒劳地试图去重建它。”[15]33

麦基翁在哥伦比亚大学求学时， 曾跟随刚从中国和日本讲学归来的杜威学习哲学。 此时的杜威受到远东各国社会、 历史与文化的震撼， 正处在最具有跨文化交流热情的阶段。 受到杜威的影响，麦基翁终身致力于推进多样性阐释与扩大对话交流的事业， 这不仅促使他日后参与并领导了联合国教科文组织(UNESCO)的建设， 同时， 也使得概念多元论构成了他本人哲学研究的基石。 在后一点上， 麦基翁较之杜威， 甚至抱有更为明确的信念。 这种多元的视角对于他而言似乎是自然而然的，在学术训练的最初阶段所受的哲学史教育告诉他: “假设某一种哲学模式是唯一的、 正是的哲学， 这是毫无必要的。 正如之后的新实证主义、 分析哲学、 语言学和存在主义哲学的反叛， 提供了关于材料和目标的进一步多样化， 但更加不可能转变为新约。”[16]104换言之， 麦基翁虽然未必赞同这些新生哲学所持有的观点， 但是它们提供的多样化可能， 以及不再以“旧约”律令的面目出现， 都是值得认可的。 与此同时， 麦基翁还接受了作为制衡力量的教育观念， 即相信“永恒常在的哲学”(the perennial philosophy)应当是指这样一种理念: “所有伟大的思想者， 因其伟大而参与永恒不停歇的对话， 一次又一次探讨数量可能有限的哲学立场。 虽然存在诸多差异， 但鉴于他们提出相同或相似的问题， 并给出不同的答案， 在讨论中会出现某种同质性”[6]36。 对于麦基翁来说， 维系其多元论不至于滑向相对主义的， 就是对这种“同质性”的确信与寻找， 他的哲学文本分析方法的核心诉求亦是如此。

麦基翁的这种哲学及哲学史研究， 不仅在专业哲学领域， 更在文学和修辞学领域产生了深入而广泛的影响。 在麦基翁的著述里能明显看到修辞学地位的提升。 正是通过对修辞类别、 方法及价值观的强调， 麦基翁使修辞学在各种阐释、 批评话语以及解决多元社会问题等方面发挥作用。 作为将修辞与文学批评相结合的代表学者， 韦恩·布斯在修辞批评上所获得的启发显然主要都来自麦基翁，而非他的博士生导师R.S.克兰。 在成为芝加哥文学批评派第二代的领军人物后， 布斯选择了修辞学而非克兰所试图复兴的诗学， 作为现代文学批评的重要理论资源。

在总结麦基翁的多元论内涵之前， 布斯首先将他定位在教条主义和相对主义之间: “麦基翁的确是真正、 热情、 坚定地相信， 倘若开展得当， 那么对柏拉图和亚里士多德和康德和杜威及其他一些数目不定的人所进行的多项研究便会是真实可靠的。 尽管这种真实只以它们自己的方式呈现: 它们剖析了纯粹真理的构造、 追求真理的方式， 以及过去、 现在最终都无法加以反驳的方法。”[5]116我们在这里会联想到皮尔士关于真理的“缆绳”隐喻。 对于麦基翁来说， 每种重要的哲学观念都揭示了一条通向真理的正确路径， 一种创造性的构想。 它们就如同组成缆绳的一根根绳索， 数量越多， 缆绳就越结实。

我们感到好奇的是， 麦基翁是如何判断一种哲学观念值得被纳入这条真理的缆绳中的呢？ 他对于哲学文本的分析致力于探究哲学体系、 哲学观念的源头及深层结构， 即那些哲学家最初所信奉的原理、 方法和目标， 但是， 在弄清楚这些之后， 决定下一步的是什么？ 我们尚未看到麦基翁对价值论和目的论的明确判断， 也无从探究这些进入他的考察范围内的重要哲学问题因何而重要。 如果是由于它们都面对同样的问题， 那么这些问题又是为何而值得被纳入永恒的对话交流呢？

布斯在怀念文章中一直向读者们保证， 麦基翁绝对不是一个相对主义者。 布斯承认， 从多个方面探求知识的形式， 这虽然必然冒犯所有的一元主义者， 但当麦基翁“同情地重构”(sympathetic reconstructions)那些伟大思想家的思想时， 他又几乎就像一位真正的教条主义的门徒[5]117。 正是由于“他与他人一同思考”， 从而充分领悟他人所提出的真理， 于是， 麦基翁认同多元化真理， 而不能接受有人宣称一种可能性具有最高有效性。 同样， 他拒绝将事物实体化， 认为事物永远无法被准确说明， 只能以永恒的对话形式被不断地探究、 讨论。 并且他一再主张， 事实不是被发现的， 而是被创造的。

所有这些都体现出麦基翁的解构主义思维， 这一点同样被理查德·罗蒂继承下来， 并更向前走了一步。 罗蒂认为， 麦基翁所默认的那种多元化真理， 根本并不是什么真理， 而只是一个由无意义的争论组成的大杂烩。 我们很难责怪罗蒂使用这样的说辞， 毕竟， 麦基翁所追求的真理确实面目模糊。 他如此表述: “毋庸置疑， 存在着一个单一且包罗万象的真理， 然而我们并没有根据得以假定，在任一人类、 科学、 宗教、 艺术或社会制度中， 这种真理能够得到充分、 独有的体现。”[17]801布斯强调， “毋庸置疑”正说明了麦基翁从未质疑过真理的存在， 他虽然是一名哲学多元主义者， 但又是一位本体论一元主义者。

布斯显然在努力帮助我们甚至是他自己去努力分辨麦基翁如何区别于一名真正的相对主义者，他试图展示麦基翁所探求的普遍性价值， 强调麦基翁本人从不质疑存在一套可以辨识的美德、 价值观， 甚至强烈地信奉着以古典四大德(four cardinal virtues)为代表的传统价值准则。 因此， 布斯确定地说: “麦基翁类型的多主义完全避开了相对主义: 真正的价值观确实存在， 并且我们所有人在所有场合都应该实践这些价值观。”[5]122

然而， 如果麦基翁依然没有放弃保持住“一”与“多”之间的关联， 那么， 在本源上与多元形成张力的一元究竟是以一种什么样的面目存在于他的教育与研究之中呢？ 在麦基翁的多元论哲学中， 他虽然没有明确地肯定存在着永恒而普遍的价值等级， 但是他致力于普遍性价值的寻求， 并认为具有普遍性的价值较之其他价值更显珍贵。 比如， 在联合国教科文组织时， 麦基翁争取普遍人权， 这种权利为人们所发现的时间要比人们发现其他普遍性来得晚一些。 问题在于， 普遍性价值依然是多元的， 甚至有时会彼此冲突， 追求普遍性价值的麦基翁依然需要在它们之中作出选择， 或者说， 对其等级与品质有所判断。 恰似其师杜威， 在理论层面， 麦基翁坚持一种多元包容的价值， 其中决不可能存在一种超然于其他价值的绝对真理。 但是， 当回到实用主义者兢兢业业于其中的教育实践时，杜威和麦基翁的多元论就忽然束上了审慎的缰绳。 毕竟， 实践既检验着一切自称为真理的“有根据的可断言性”， 同时还要求“同情地理解一切”的人文学者必须在具体问题前作出选择甚至决断——即使现代人文知识分子反复强调价值之间无法比较， 价值分歧无法最终按级分类为一个固定的准则——现代人也无法逃避选择。

普遍性与绝对性是存在根本区别的: “价值观不依场合、 条件而发生改变， 在此意义上绝对事物很可能并不存在。 然而， 普遍性是存在的， 如果价值观意味着任何人都不应当在没有向‘太一’祈求时就违背了‘太一’的本质”[5]129。 布斯注意到， 麦基翁显得非常担心宗教一类的词会引起争议， 阻碍交流， 于是他对单一真理的崇拜总是透着拐弯抹角、 心照不宣甚至闪烁其词[5]130-131。 我们或许会发现， 这正是试图区别于世俗世界的种种相对主义， 更无法真正与超越性秩序决裂的现代多元论者最典型的形象之一。 麦基翁接受了詹姆斯的多元宇宙经验观， 接受了真理应当包罗万象的丰富与无限，为此， 他要以“同情地理解”指导自己的文本分析方法， 去同“历史上伟大的他者”一起思考。

但是， 究竟何为“同情地理解”呢？ 施特劳斯对这一具有代表性的现代认知姿态做出了犀利的分析与评价: “同情的理解是基于我们自己的献身， 还是与之并无瓜葛？ ……为了清楚我的献身， 我经历同情理解的过程， 这一过程绝不危及我的献身， 因为只有我自身的一部分(即并非作为社会科学家的那部分自身)参与我的同情理解。 然而这意味着， 这一的同情理解并不严肃或诚实， 事实上就像它自命的‘做戏一般’。 因为， 诚实地理解价值系统， 意味着被该社会信奉价值所深深地打动、 确实地吸引， 还意味着鉴于一个人自己的整个生命而诚挚地直面如下主张: 那些价值定是真正的价值。”[18]132我们基于此而追问， 麦基翁要在否认绝对性的前提下追求普遍性的理解， 是否真的做到了理智的诚实与严肃呢？ 他是否真的在他终生研究的各家哲学观念之中都看见了构成真理的缆绳呢？如果没有， 他的“同情地理解”是不是也如“做戏一般”呢？

布斯在阅读麦基翁所编译的， 由中世纪经院哲学家阿贝拉尔(Petrus Abaelardus)所著的巨著《是与非》(Sic et non)时， 发现他对伟大信仰者的崇敬要远胜于他对伟大怀疑者的崇敬， 并感受到他与伟大神学家之间强烈的相似。 麦基翁的哲学多元论在这样的时刻尤其显现出拥有一种限度、 节制乃至甘受“一”的指引姿态。 问题在于， 这种限度是否有坚实的基础， 或者说， 麦基翁是否能够超越对“引起争议、 阻碍交流”的担忧， 而严肃地承认这一基础。 这就回到了现代通识教育的建设基石上， 通识意味着学习对象的多样性， 更意味着现代心灵在教育中获得解放， 得到自由， 通过专业文学批评的训练， 人们习得认同的技艺， 在对话交流——无论是在读者之间， 还是在读者与伟大的书之间——中寻找共识， 并且这共识因其具有了数量上的普遍性而理所当然的拥有了品质上的绝对性。 这就是布斯所谓， “唯有以多元化态度包容‘多’， 才能充分发挥‘一’的价值”。 看来， 对于如何在教育中处理“一”与“多”的问题， 麦基翁显得比杜威更有信心， 也更有规划。 这位充满激情的大教育家最后走出芝加哥大学， 走向联合国， 在他缔造的世界教育机构——联合国教科文组织里提出: 每位理性的教育家不仅要教育当地的学生， 还要教育全世界的公民， 世界的未来就寄希望于依靠教育分享一种共同价值观。 然而， 这种应当普及于全世界的“共同的价值”究竟是何面目， 或许还需要我们跟随麦基翁的脚步继续思考。

四、 结语: 在哲学与历史之间

麦基翁在三个方面对自己的事业许下了承诺——“智性探求”“改善教育”和“国际理解”。 终其一生， 他奋斗在这些领域并取得了卓越的成就。 但是， 多元主义者的身份依然使得他的事业显得复杂难懂、 矛盾重重。 他坚持， “智性与现实关系中的真理普遍性取决于对文化、 哲学、 宗教多样性的洞察力， 还取决于对科学方法与科学结论的熟悉程度”[5]130。 换言之， 麦基翁所探求的哲学意味上的普遍性真理， 是在充分面对了历史环境的复杂状况之后， 更是在基于科学充分的怀疑与探究之后。 他的多元论表现出某种古典的审慎与虔诚， 其对于“多”的敞开与诚实吸引了罗蒂， 而坚持与“一”的联结则赢得了布斯的敬重。

但是， 麦基翁居身在哲学与历史之间的多元论及以之为基石的教育学， 依然要求我们思考其中暗藏的一个困境。 这个困境在麦基翁对于“真理的崇拜总是拐弯抹角、 心照不宣， 甚至些许闪烁其词”的姿态中已经尴尬地暴露了自身。 伟大谨慎的探求者如麦基翁也无法从容地在缺失永恒价值的指引下投身于历史的参差杂多中。 我们认为， 称呼他为一个现代智术师是不公正的， 正如布斯所评价的那样， “他每一天、 每一刻都在坚定不移、 积极主动地追求， 而且他始终获得了精神鼓舞， 他感受到自己与神秘震撼间的关联， 即‘太一’的驱策”[5]131。 智术师是多元论者， 但不仅仅是多元论者， 更重要的是他们丝毫不相信存在永恒、 超然乃至绝对的价值， 更毋宁受其趋势去追求智慧。 麦基翁并非以诡辩的方式在兜售知识， 他渴望自己与学生能够寻找到尽可能多的道路去通达真理， 同时， 也渴望让尽可能多的学生在通识教育中觅得共同价值观。 正如与麦基翁同一时期任教于芝加哥大学的政治哲学家施特劳斯所看到的， 美国的通识教育并非给予少数人的古典德性教育， 而是面向民主社会大多数人的现代自由教育， 其目标是普遍启蒙， 是让多数人自由的按照各自多样化的兴趣去学习[19]。 面对这样的教学课堂及教育目标， 麦基翁对于高贵的“太一”的哲学追求就必须含糊其辞、 拐弯抹角。 毕竟， 平等的多元天然反感和排斥超然的一元， 这是无可厚非的。 但对于那些内心深处依然渴望着得到神圣太一的引领的人来说， 麦基翁的多元主义或许并不能取代他们灵魂深处最根本的爱欲: 任凭文化与历史看起来如何复杂缠绕， 无论科学实证如何证真证伪， 都不能影响他们对智慧和高贵的德性予以毫不含糊、 纯一笃实的追求。