张执中

20 世纪90 年代以降， 在哲学与文学的接受进路相对沉寂之后， 北美英语学界转而关注德里达思想中的伦理面向。①Simon Critchley， Ethics of Deconstruction： Derrida and Levinas， Edinburgh： Edinburgh University Press，2014， p.2.伦理“大旗”之下，聚拢着克里奇利（Simon Critchley）等一众学者，他们与“解构神学”形成分合态势，一时蔚为大观，把持着阐释话语的主流。在以上诸人的行文中，“他者”思想是或隐或现的参照系， 列维纳斯俨然成为解构的“幕后导师”。

作为近来德里达研究的后起之秀，哈格隆德（Martin Hägglund） 对盛极一时的伦理进路提出了质疑。他将德里达的思想涵摄于“激进无神论”的名号之下，力图清除“完满”在欲望层面的残余，肯定了生命的有限性。 同时，借由德里达的“余存”概念，哈格隆德批驳了原初和平与无限他者的可欲求性，并以非伦理的延异运动作为伦理选择的前提。 在他看来，克里奇利等人的阐释忽略了列维纳斯与德里达的根本差异，从而稀释了后者的激进性， 掩盖了间隔运动中的 “必然暴力”。

哈格隆德的阐释脉络延续了 “时间与永恒”的哲学命题，有明显的海德格尔色彩：在《存在与时间》中，此在作为有限者而生存，原初时间正是有限的时间，作为界限的有限性不是终结，而是开端。 激进无神论背离了所谓的“伦理转向”，为德里达的思想提供了前后融贯的辩护。 但是，这一视域内部仍存在诸多疑难，尤其在面对暴力问题时，伦理性的预设仍如幽灵般萦绕不去。因此，我们还需在澄清其理论的基础上进行质询与反思。

一、余存的生命：激进无神论的“要义”

哈格隆德将德里达的思想称为 “激进无神论”，进而与传统无神论进行区分，后者虽然否定了神的存在， 却并未彻底质疑人类对不朽的渴望：人的有朽性仍被视作需要克服的缺失。 传统无神论于存在论层面否定了无限全能的存在者，激进无神论则更进一步，在欲望层面否定了完满者的可欲求性。 正如德里达所说：“人们必须铭记，这种绝对的邪恶（难道不就是绝对的生命， 完全在场生命， 不知晓也不想听闻死亡的生命）是可能发生的。 ”②Jaques Derrida， Specters of Marx： The State of the Debt， the Work of Mourning and the New International，trans.Peggy Kamuf， New York： Routledge， 2012， p.220.绝对的生命被德里达视作绝对的邪恶，它消除了时间，剥夺了活动的可能性，与死亡无异。 简言之，“不朽者并不活着”①Kas Saghafi， The World after the End of the World： A Spectro-Poetics， Albany： State University of New York Press， 2020， p.88.，因此，去除一切威胁的“永恒生命”是不可欲的。

激进无神论肯定有限生命：解构并非无尽否定，更非颠倒等级秩序之后的“无可无不可”，而是于多方之间耐心地斡旋（negotiation），进而改变原有的僵死态势。 德里达对有限生命的肯定，来源于激进无神论的基本“逻辑”——间隔（espacement）。 所谓“间隔”，是使时空得以可能的原初区分运动， 是在内部之中的外部痕迹。②Frédéric Neyrat， “NO／US： The Nietzschean Democracy of Jean-Luc Nancy，” Diacritics 43， no.4 （2015）： 74.德里达指出：不可还原的间隔是任何解构的首要词汇，③Jaques Derrida， On Touching——Jean-Luc Nancy， trans.Christine Irizarry， Stanford： Stanford University Press， 2005， p.181.它使“在场”无法持留于自身：“间隔为了使‘现在’成为其自身，必须将‘现在’从其所是中分割开来……”④Jaques Derrida， Margins of Philosophy， trans.Alan Bass， Chicago：University of Chicago Press， 1982， p.13.简言之，时间经由间隔分割式地构成，因此，间隔侧重于强调延异运动中“空间的时间化”维度。 空间的展开需要差异与分裂，其时间化的效应体现于任何“现在”都无法完满在场，它终将自我开裂，在差异运动中被另一时刻所取代。 在传统的时间观里，对过去和未来的理解都奠基于“现在”：过去是曾经的现在，未来则是尚未到达的现在。 因此，若以“在场”的同一性逻辑出发，时间则由各个不可分割的“现在”构成。 但问题在于，如果“现在”恒久持留于自身，我们便无法思考时间的连续性。 相反，在间隔的时间观中，不存在完满停滞的“现在”，它要求“现在”必须是分裂的、不自足的，其诞生的瞬间便伴随着消失，“现在”不再是过去通往未来的坚固地基。

哈格隆德强调，激进无神论的要义是“对余存的无条件的肯定”⑤Martin Hägglund， Radical Atheism： Derrida and the Time of Life， Stanford：Stanford University Press， 2008，p.2.。德里达将生命视作“余存”：“生命就是继续活着，生命就是余存（survie）。 ”⑥Jacques Derrida， Learning to Live Finally： The Last Interview， trans.Pascale-Anne Brault and Michael Naas，Hoboken： Melville， 2011， p.26.“继续活着”并不指向永生，恰恰相反，“继续”预设了时间，而永生则在时间秩序之外，无法也无须“继续”。 所谓“余存”，就是让“生命向死亡敞露”⑦Hägglund， Radical Atheism， 164.，是“抵御湮灭的生命之过剩”⑧Jacques Derrida， Archive Fever： A Freudian Impression， trans.Eric Prenowitz， Chicago：University of Chicago Press， 1996， p.60.，是“死者与生者牢不可破的联盟”⑨Saghafi， The World after the End of the World， 104.。 正因为生命面临着不可持续性，选择“继续活着”才有意义。 所以，余存与间隔运动的效应息息相关，间隔使“当下”在时间流中被分割，时刻面临消逝的可能。 无疑，时间运动的“构成性暴力”带来了消失的风险，但余存终究有所“余”，它不是全然的缺席，亦非彻底的空无。 因此，作为余存的生命若要得到识别，仍需某种“同一性”进行综合，否则便会荡然无“存”。 哈格隆德认为，“痕迹”便是这种综合的承担者⑩Hägglund， Radical Atheism， 18.，当下在场的同一性是由痕迹这一“最普遍形式的重—复的可能性”⑪Jacques Derrida， Speech and Phenomena ： And Other Essays on Husserl's Theory of Signs， trans.David Allison and Newton Garver， Evanston：Northwestern University Press， 1973， p.67.感觉（sense）体验的前提，它具备在时间中持留的能力，从而使“过去”得以保存。 传统的同一性依赖“主体”的回忆与预期进行时间综合，而解构式的“同一”不再以不可分割的“现时在场”作为牢靠的基石，而代之以不稳固的、可更动的痕迹式“同一”：综合是“为了未来而留存的过去的痕迹”①Hägglund， Radical Atheism， 18.。

在多数情况下，痕迹与间隔都被哈格隆德视作“延异”的同位语。 但两者在语境中的侧重有所不同，痕迹更常被用来描述“时间的空间化”：成为空间意味着能够在时间的连续性中持留，所持留者正是“痕迹”，即余存之“余”。 在时间的痕迹化运动中，每一时刻的“有限性”（死亡）都无法被彻底扬弃，否则“有限”便仅是尚待补充的残缺而非构成性的前提，最终只会被纳入辩证法秩序中成为完满的在场。 因此，痕迹的空间性绝非均质的、同时性的空间，后者之“同”已然预设了在场形而上学所依托的矛盾律。 对于痕迹而言，抵御死亡的是死亡的可能性，无法消除的是可消除性（死亡的风险）本身。 可见，激进无神论“绝境”式的思考与形式逻辑并不完全兼容。 综上所述，余存之“余”具备双重特征：它既是剩余，也是无余。因为死亡既是消除与灭尽，也是“剩余”或“超出（excess）”：任何灭尽都会产生残余，正如对痕迹的擦除会留下新的痕迹。 在德里达看来，survie 的sur-不能像往常那般被理解为“在……之上”，它并不指向凌驾于生命的主权者。②Jacques Derrida， The Beast and the Sovereign Vol.II， trans.Geoffrey Bennington， Chicago：University of Chicago Press， 2010， p.131.在此处，sur-指的是“更多”，余存也就是“多于生命（plus que la vie）”。 这里的“多”并非计数意义上的“多”，而是无法被同化的剩余，因此，它不能被识别或定位为实体化的“事物”：“（余存）并未为生命增加任何额外之物，也没有从中减去任何事物。 ”③Ibid.正如南希所说，充盈的对立面并非缺失，而是“过剩”④Jean-Luc Nancy， “The Different Life，” The New Centennial Review 10， no.3 （2010）： 59.。要突破完满在场的停滞与禁锢， 唯有不断 “超出”。 另一方面，虽然“有限性”无法被彻底消除，但这并不表示痕迹不能被更改或涂抹。 痕迹的持留绝非不可磨灭的永恒在场：“无法被涂抹的痕迹不是痕迹，那将会是完全的在场，是不变且未受侵蚀的实体……而不是种子，即有朽的胚芽。”⑤Jacques Derrida， Writing and Difference， trans.Alan Bass， London： Routledge， 2001， p.289.痕迹总是经由消失而显现，“种子”“胚芽”象征着有限的生命。

德里达曾在访谈中表示：“余存不是残余之物，而是最为强烈的生命。 ”⑥Jacques Derrida， Learning to Live Finally， 52.余存不是残余，这意味着它不是更大之物的下属部分，因而无法被吸纳进更高的“整体”中。 同时，余存的生命并非生物学意义上的有机生命， 而是使生与死的区分得以可能的、充满强度与张力的普遍生命：“余存同时超越了生与死”，⑦Jacques Derrida， Parages， Paris： Galilée， 1986， 153.甚至，“延异就是生命”。⑧Nancy， “The Different Life，” 56.可见，余存如同延异，是无条件的。在德里达看来，无条件者不是恒久居于自身的完满理念，而是绝不持留于自身的“间隔运动”。 换言之，时间内的普遍延异才是“无条件”的：痕迹的结构不是先验范畴，而是“超先验的（Ultratranscendental）”。 先验范畴只限于人的意识，而延异则囊括了一切事物，⑨Hägglund， Radical Atheism， 19.它不仅主导着我们的认识框架，也支配了我们的欲望结构。由是，痕迹式的余存并不是个人在面对死亡时的安慰（如逝者的照片或文字），因为痕迹并不专属于个人，它是普遍的、无条件的。⑩Naas， Miracle and Machine， 272.另一方面，余存不是幸存，它并非遭遇灾难事件后的侥幸存活，而是每时每刻都在发生：死亡不是一次性的终结，而是内在于无法永久持留的每一瞬间。 正如南希所说，生命是“来临、发生、兴起”，它与“离去和死亡类似”⑪Nancy， “The Different Life，” 59.。 “来临”是无始无终的时间运动，它不同于“到达”，后者是单一时刻的完满终结，迈向稳固不移的目的地。 生命无限地来临，但有限地持留，如潮起潮落，不断冲刷、改写，同时也铭刻下自己的印迹。作为余存的生命， 是面临未来消失风险的痕迹。它绝非奥古斯丁式完满自足的无限生命，亦非德勒兹式至大无外的内在性生命，更非萨德—巴塔耶式以死亡为终极意义的生命。

二、必然的暴力：非伦理的解构

如前所述，死亡始终伴随着余存，生命的每一时刻都面临着构成性暴力的威胁。 因此，作为激进无神论的前设，时间的间隔运动是非伦理化的，它是使善恶等伦理判断得以区分的前提。 痕迹化的时间运动朝向不可决定的未来，“来临者”敌友难辨，“他者”可能摧毁或腐蚀主体，未必是纯善伦理的化身。 在面对不可决定性（undecidability）之时，解构并非陷于两难而停滞。 相反，不可决定带来了风险与自由， 从而使决断归属于人，否则决断仅是电脑依据先在规则所进行的机械应用。①John Caputo， What Would Jesus Deconstruct？ ： The Good News of Postmodernity for the Church， Grand Rapids： Baker Academic， 2007， p.67.同时，决断意味着划界，其拉丁词源有“切割”之意：没有划界，我们便无法认知任何事物，但划界需要纳入和排除，仍隐含着暴力。 因此，在激进无神论的视域下，德里达的立场不能被还原为伦理式的纯善。

伦理进路能够长期主导阐释话语，自有其论据。 大致而言，“伦理转向”的支持者试图展现列维纳斯与解构的亲缘性：“解构以伦理的形式发生，或者说，解构中存在着责任。 ”②Ibid.， 2.在列维纳斯看来：“战争预设和平， 预设他人先决性的且非排异性的在场；战争并不标志相遇的第一个事件。 ”③［法］伊曼纽尔·列维纳斯：《总体与无限》，朱刚译，北京：北京大学出版社，2016 年版，第184 页。最初的相遇事件，正是伦理的别名：“伦理标记着相遇的事实，标记着我与他人发生联系的事实。 ”④Critchley， Ethics of Deconstruction， 7.简言之，伦理即善，与他者的相遇是非暴力的。 哈格隆德认为， 列维纳斯并未摆脱对完满之善的渴望，他人、伦理都是至善的变体。 德里达的“不可决断”本应指向使判断得以可能的风险，在伦理视域下却被阐释为“判断的悬置”：迟疑的决断规避了“以己度人”的暴力，进而保护和“肯定了他异性”⑤Critchley， Ethics of Deconstruction， 199.。 在此基础上，德里达的一系列术语区分（如“无条件的好客”与“有条件好客”），都被阐释为纯善伦理与堕落政治之间的对立，前者是理想的和平，后者则存在不公与暴力。⑥Hägglund， Radical Atheism， 101.

在哈格隆德看来，伦理进路与激进无神论的逻辑是扞格难入的。⑦Ibid.， 76.贯穿列维纳斯思想的张力（如“言说”与“所说”），背后都蕴藏着对原初和谐的“乡愁”，而这种对立逻辑恰是解构论所力图摆脱的。 细察之，二者“时间观”的差异是造成分歧的主要根源。 在列维纳斯看来，时间中已然蕴含着伦理要素：“时间并不是一个孤立和单一的主体的所作所为，而是主体与他人的关系本身。 ”⑧［法］伊曼纽尔·列维纳斯：《时间与他者》，王嘉军译，武汉：长江文艺出版社，2020 年版，第5 页。时间“指示了在原初社会性中所有的盈余或所有的善”⑨同上，第l-li 页。。可见， 在列维纳斯早期的作品中， 时间与伦理（善） 紧密关联， 它是使实存者离开物质性限定（“孤立和单一”） 的他异事件：“要粉碎这种物质的锁链，就要粉碎实显的限定性，就要位于时间之中”，⑩同上，第31 页。因此，时间被思想为与“无限”（或他者）的关系。⑪同上，第xlix 页。在这种情况下，时间经由伦理而得到定义：“我并不是用将来去定义他者，而是用他者去定义将来。 ”⑫同上，第76 页。定义者相对被定义者具备逻辑上的优先性。 由是，伦理优先于时间，时间被定义为他者的缺席：“与他人的关系就是他者的缺场……这一缺场就是时间。 ”①［法］伊曼纽尔·列维纳斯：《时间与他者》，第85-86 页。无疑，在伦理化的时间观中，列维纳斯更为强调“将来”向度，“他者”不可把握的特质只能位于无法预知的将来。 “将来”的原初给予来自死亡神秘的绝对他异性。 但是，“死亡所给予的将来， 事件的将来， 还并不是时间……为了变成一种时间的元素，还必须进入一种与现在的关系中”。②同上，第69 页。死亡摧毁了“现在”（即“实显事件”）的承担者，单一的“将来”向度仍不是时间，唯有经由与他人“面对面”的情形，才不致摧毁主体，进而克服“现在”与“将来”之间的深渊，生成时间，并“战胜死亡”。 列维纳斯指出：“战胜死亡， 就是要维持一种与事件之他异性的关系，这种关系必须仍旧是个人化的。 ”③同上，第75 页。可见，列维纳斯的时间是独异的、个人化的，不同主体的时间并未拥有普遍的公度标准。 因此，时间的完成仍需依托 “现在”（实显）， 它使实存者摆脱匿名状态，获得个体性。

与之相对，德里达对时间的思考则是非伦理的。 在时间的间隔运动中，暴力是构成性的，每一瞬间都无法恒久持留于自身，时刻面临着被抹除的风险，伦理时间所要求的“原初和平”与“所有的善”在此处并不值得向往：绝对的和平排除了未来的不确定性，从而取消了一切事物得以产生的条件，因此是“绝对的暴力”④Hägglund， Radical Atheism， 84.。 由是观之，不可避免的死亡（有限性）内蕴于间隔化的时间，它无法也无需被“战胜”。德里达从未执着于能够掌控存在者的“现在”，间隔化的“现在”并非实显，它无法使存在者作为某物而出现， 解构的 “同一性”来自“痕迹”。 当然，列维纳斯和德里达对死亡的理解并不相同： 前者视死亡为摧毁自我的未来事件，突出其不可预测的神秘；而在后者的视域中，死亡体现为绝境式的图景——一种“没有死亡的死亡”。 这一悖论式的表述不仅指向前概念的原初死亡现象，更揭示出纯粹死亡的不可能性：死亡如同生命，它在延异的时间运动中只能以余存的形式存在， 任何事物都无法永远活着，也无法彻底死去。 作为激进无神论的基石，延异具有普遍性，于是，延异或间隔化的时间是普遍的时间，因此，它与伦理时间所要求的独异性相去甚远。 德里达指出：“有一种先验且前伦理的暴力，一种源头（archia）为同一者的（普遍）不对称性， 这种不对称性最终准允了相反的不对称性，即列维纳斯所说的伦理性的非暴力。 ”⑤Derrida， Writing and Difference， 160.可见，在德里达的描述中，伦理的不对称性（他者绝对优先于我）来自相反的原初不对称性（同一者“先于”他者），这种不对称性（先验暴力）内蕴于作为“源头”的同一。 纯粹的同一无法被言说或显现，它需要凭靠先验暴力才能与他者产生联系。⑥Ibid.由此，“源头”旋即成为“非起源”，其“优先性”也遭遇了倒转，不对称性或非一致性变为同一者成其所是的前提条件。 所以，先验暴力并不来源于伦理的决断或自由，相反，它是决断与划界的前提。先验暴力区分了伦理层面的可欲与不可欲、和平与战争，原初性地创设了关系。 延异的间隔就是“元—暴力”⑦Hägglund， Radical Atheism， 86.，没有“暴力”所敞开的空间，就不可能有伦理事件，不可取消的“距离”是与他人相遇的前提。

因此，按照激进无神论的“逻辑”：时间优先于伦理，有限的生命优先于无限的善，必然的暴力优先于绝对的和平。 两种立场的分歧产生了不同的他者观：对于德里达而言，他异性来源于时间的间隔运动，并不指向超越存在的“善”。 在间隔运动中，内在的完满被打破，每一瞬间因其有限性无法持留于自身，必然要面临消逝，成为其他时刻（他者），“他异性”由此诞生。 因此，德里达的他者是有限的、可变的，若他者无法被违背或摧毁，也就不存在责任与伦理问题：“他者无法成为其自身……除非在有限性与必死性之中。 ”①Derrida， Writing and Difference， 143.只要他者被设想为不变的（即便是恒善），这种恒定性已然是形而上学的遗产， 它压制了真正的他异性，排除了无意参与伦理关系的他者，从而取消了他者激进的不可预测性。②Hägglund， Radical Atheism， 100.相较于伦理时间的“积极无限”（盈余与善），间隔运动则强调时间的有限性或 “消极无限”： 每一时刻都无限地被替代。 这也致使两人对“痕迹”持不同态度：德里达的“痕迹”是时间中可被无限涂抹的余存；列维纳斯的“痕迹”则标记了在场的充盈，③Mark Taylor ed.， Deconstruction in Context： Literature and Philosophy， Chicago：University of Chicago Press，1986， p.358.他异性被视为神圣者不可抹除的痕迹，恰如耶稣复活之后无法愈合的伤口。 由是，德里达所肯定的并非无法消匿的“圣痕”，而是更为基础的时间结构（延异的间隔运动），最终，他所要思考的是普遍（有限）的生命。④Jacques Derrida， Learning to Live Finally， 53.

以上的立场差异，我们可以从列维纳斯与德里达对《哈姆雷特》的阐释中窥见一二。 列维纳斯重点分析的台词是“生存还是毁灭（存在或不存在）”，他认为哈姆雷特的延宕“是对这种化为乌有之不可能性的一种意识闪念”⑤［法］伊曼纽尔·列维纳斯：《时间与他者》，第60 页。。 在列维纳斯看来，死亡是不可承担的，“不在”（ne pas être）是不可能的，自杀是自相矛盾的概念，死亡的部分本质在于“永远在迫近”，它在“真正到来之前，永远属于未来”。 自杀终结了迫近，也就取消了死亡不可接近、不可把握的他异性。 因此，哈姆雷特的悲剧是“无法死去”的悲剧，丹麦王子永远被困于已知的实存之中。 德里达则认为，以往学者对上述台词的理解未能摆脱存在论的二分视域（实在与非实在、有生命与无生命），“存在或不存在”首先应该意味着“去决定和去做”⑥Derrida， Specters of Marx， 19.，正是不可决断强迫着人们做出决断与行动。 此外，他对“颠倒混乱的时代” 或“时间是脱节的 （The time is out of joint）”这一台词着墨颇多。在德里达看来，时间的脱节（即延异的间隔化）是伦理与政治的条件，也是社会与生命开始之处。⑦Hägglund， Radical Atheism， 78.时代的颠倒崩坏（内蕴着暴力和死亡），使得“重整乾坤”（恢复责任与伦理）有了急迫性。 可见，必然的暴力是正义得以可能的前提。 在《哈姆雷特》中，列维纳斯看到了死亡的不可能性，而德里达则发现了时间运动内的必然暴力。 前者强调实存的不可逃离，后者则突出死亡的不可避免。

虽然列维纳斯反对总体化的哲学，但为了追求非排斥性的伦理关系，则必须设想容纳所有人的“总体”。 如此，才能够实现无分亲疏远近、无歧视与暴力的理想社会。 由是，伦理化的“无限他者” 难以彻底摆脱对上帝的指涉——尽管这并非列维纳斯的主观意愿——因为唯有全知全能者方能避免歧视与舛误。这样一来，总体化的实体又可能陷入新的暴力秩序， 这一暴力不再来自排除与区隔，而是发端于等级秩序：他者非对称地优先于我（当然，列维纳斯并不视之为权能或臣服关系），双方的位置是不可互换的。 哈格隆德认为，这一立场与“面对面”关系中所暗含的平等姿态相抵触。 甚至，即使在“面对面”的状况下也存在着对 “未见面” 他者的排除行为：回应某个他者，总是伴随着牺牲其他不可见者。⑧Hägglund， Radical Atheism， 94.因此，若依照激进无神论的“逻辑”，追求正义并非一劳永逸地清除暴力， 因为清除暴力仍是对排斥机制的复刻。 这并不意味着替暴力辩护，而是让人们放弃毕其功于一役的愿景：对原初和平的执念。 德里达指出：“所有非暴力的哲学在暴力经济学之内只能够选择较少的暴力。”⑨Derrida， Writing and Difference， 400.在哈格隆德看来，为正义奋斗不是为绝对和平而奋斗， 而是为 “更少的暴力 （lesser violence）”而奋斗①Hägglund， Radical Atheism， 28.。

三、伦理的幽灵：激进无神论的困境

沿着激进无神论的前设与演绎，哈格隆德的最终结论是为“更少的暴力”而奋斗。 然而，这一理论内部还存在诸多罅隙，亟待进一步检视。 就细部而言， 哈格隆德对列维纳斯与德里达的思想都存在一定程度的简化。 在德里达看来，先验暴力“同时也是非暴力，因为它打开了与他者的关系”②Derrida， Writing and Difference， 160.。 作为（普遍）不对称性的先验暴力此时转化为一种“奇怪的对称性”③Ibid.：在同一者与他者的非对称结构之外，我们本质上还是对称式的“他者的他者”。德里达认为，离开了对称性的见证，我们无法在伦理的不对称性中欲求或尊重他者。④Ibid.显然，这一非暴力的维度在哈格隆德的表述中没有得到足够的强调。 另一方面，列维纳斯并未一厢情愿地向往“原初和平”，我与他者的关系也非绝对和谐。 作为死亡的他者造成了主体的失能与痛苦、被动与无力。 即便在伦理关系之中，也存在强制性的“暴力”——我们“被迫”对他者做出回应。此时，主体的痛苦并非来自肉体折磨，而是来自不可推卸的责任。 除却原典辨读的争议之外，来自学界的商榷之声也不绝于耳：在萨加菲眼中，激进无神论被视为“把握当下（carpe diem）”的庸俗存在主义。 哈格隆德规避了欧陆传统中常见的知识谱系考论，反倒像分析哲学家那般执着于挖掘解构的“逻辑”，看似系统的阐释实则敉平了德里达的思想张力，这无疑是“反解构”的。⑤Saghafi， The World after the End of the World， 79.但是，萨加菲的外部批判仍未切中要害，因为哈格隆德的融贯阐释本身就要求张力的缓解。

激进无神论的困境不仅源自前提，更在于结论，“更少的暴力”这一说法显得模棱两可，哈格隆德对于暴力的描述难以自圆其说。 一方面，他认为暴力是不可定义的，因为判明暴力的标准本身就是暴力。⑥Hägglund， Radical Atheism， 28.如果暴力的定义被提前预设，则政治也将提前终结，任何斗争和改变都变得不再必要。 判断何为暴力的标准应该向质疑敞开：当下对动物权利的争取就是对暴力“标准”的调整。⑦Hägglund， Radical Atheism， 83.另一方面，哈格隆德又在遣词用句中透露出暴力的定义： 暴力就是固定划界所带来的排斥机制。由此可见，虽然暴力无法被一劳永逸地裁定或识别，但它仍具备若干特性。 对于激进无神论而言，区分或划界是间隔运动的必然，“更少的暴力”并不意味着更少地划界，无差异的混沌才是最大的暴力。 但是，更多地划界亦不能解决问题：身份政治停留在多数与少数（即容纳与排除）的秩序之中，试图通过精细的身份划分（识别）来扩大包容、避免歧视。 但就结果而论，暴力的生产并未停止。 要真正地思考暴力，需要越出“多与少”的逻辑，因为划定“少数”本身仍是排斥行为。 在哈格隆德看来，重要的并不是划界的数量，而是“灵活”地划界，即保持边界或标准的可移动性。

然而，无论是暴力的不可定义，抑或是“灵活”地划界，都是颇为无力且陈旧的言辞：“解构在任何情况下，都无法告诉我们更少的暴力是什么。 ”⑧Hägglund， Radical Atheism， 83.我们所预想的“更少暴力”可能比它所反对的暴力要更为残酷，战争中的杀戮行为在不同共同体内部的意义可能截然相反： 你的 “更少暴力”，可能是我的“更多暴力”。 更少的暴力只是“可能性”，而非绝对可靠的终极视域。 比尔德沃斯指出：唯有通过暴力经济学的经验，才能够做出“更少暴力”的判断。⑨Richard Beardsworth， Derrida and the Political， London： Routledge， 2013， p.170.可见，对“更少暴力”的愿景并非纯洁无害的，它仍是对另一种暴力形式的欲望，至于能否促成更好的结果并没有确凿的保证。①Hägglund， Radical Atheism， 83.凡此种种， 都揭示出解构的共通视域——“不可决定性”。 此时，我们并不能简单地将暴力包裹上“先验”或“原初”的“洁净外套”，仿佛能够存在一种仅于本体论层面运作的暴力，无需考虑政治暴力的操作性“泥污”，进而为其论述的空洞性开脱。 若先验暴力是纯粹的、非政治的，则该区分仍复刻了纯善伦理与堕落政治的等级秩序，与克里奇利所为大同小异，无非是从追求原初完满转向崇拜原初缺席。 更为显著的问题在于，“不可决定性”并非解构的全部。 德里达曾说：“我是一个非常保守的人”，②John Caputo ed.， Deconstruction in a Nutshell： A Conversation with Jacques Derrida， New York： Fordham University Press， 1997， p.8.解构与“灵活”存在一定龃龉。 “灵活”将裁决权交予具体情况中的个人，它属于阿伦特所说的 “思维”。 不同于科学理性的“认知”，“灵活”是不可计算的，“思维”需要在不同情境中反复操演才能保持“活性”。 而在激进无神论的预设中，延异前于个人“思维”，是普遍性的强制前提，它并不是全然“灵活”的。 因此，延异就是解构论最后的“规范”，它与“灵活”所属的经验领域并不完全重叠。 延异是没有具体规范的规范，这正是解构“保守性”的一面：我们不可能彻底摆脱规范，威胁传统的不是革新，而是僵死的建制，将传统置于风险之中是守护传统的唯一方式。③John Caputo， Hermeneutics： Facts and Interpretation in the Age of Information， London： Penguin， 2018， p.180.时间间隔运动中的先验暴力，其最终目的是为了确保普遍强制的延异运动能够继续运作，进而无条件地肯定生命。 因此，激进无神论的“灵活”结论与“延异”的强制性前提并非完全兼容。

哈格隆德以“不可决定性”为终极视域，进而避免对暴力的规范性定义。 在他看来：“解构的思想能够使人们重新理解一直困扰着政治的内在矛盾和对有朽性的欲望。 但这并不一定能够使我们更好地处理由于内在矛盾和有朽欲望而不断出现的政治问题。 ”④Hägglund， Radical Atheism， 171.因此，解构对于具体的政治问题并不提供可靠的“解方”。 但讽刺的是，“更少的暴力” 这一表述只在具体政治领域内才有意义， 因为时间内的先验暴力并无多少或大小之分，它是时刻的消逝与死亡，是持留于自身的不可能性，是间隔与差异。 先验暴力对于生命（余存）而言是构成性的，没有减少的必要。 诚然，“更少”并不属于可计算的领域，无法依据先在的标准进行判断，贸然地讥嘲解构“畏惧实践”仍是卯不对榫。 哈格隆德的核心矛盾在于：追求“更少暴力”意味着暴力是不可欲的，否则我们理应追求“更多的暴力”。 “更少”已然透露出欲望层面的区分，“可欲与否”正是典型的伦理判断。 最终，激进无神论的非伦理预设仍无法完全遵循自身的理论承诺，而走向了伦理性的结论。

尽管我们无法一劳永逸地定义暴力，无法提前预知“来临者”的善恶，却无碍于识别暴力，这说明了伦理判断的先在性。 判断伴随着责任，它是对“遭遇之物”的独异回应，换言之，判断是伦理的、有禁令的。 “无条件的好客”首先意味着绝对的责任，而非“对暴力的容许”。 哈格隆德将时间运动中的消逝视为先验暴力，看似中性的描述实则以伦理判断为前提：生命的完满为“善”，生命的消逝为“恶”（暴力）。 否则，若消逝仅是余存的构成要素，又何须承担暴力之名？ 开启伦理的间隔运动无法脱离伦理化的语言而得到表述。 因此，暴力的“多与少”不是数量标准，而是独异的伦理判断。 由是观之，伦理的“幽灵”仍位于激进无神论的核心，后者许诺的“非伦理时间”无法完全实现。 不仅如此，激进无神论试图革除对完满性的欲求，最终却仍在欲望层面执着于完满。 离开了伦理判断，我们无法识别何为暴力，无法区分欲望的多寡，遑论追求“更少的暴力”。 正如米勒（Eddis Miller）所言：“解构本身——即作为某种永远已在运作之物的解构——仍与伦理学并不恰适，但这并不意味着我们在德里达的解构式阅读中找不到任何规范性的禁令。 任何试图完全清除德里达文本中所有具体的伦理政治承诺的企图都只会导致对这些文本的严重误解。 ”①Eddis Miller， Kantian Transpositions： Derrida and the Philosophy of Religion， Evanston： Northwestern University Press， 2014， p.48.

“更少暴力”的结论虽然空洞贫乏，却揭示了解构论在当下所遭遇的困境。 这一表述症候性地显现出经验与规范（属人与非人、独异与普遍、伦理与非伦理）的紧张关系。 究其根本，是解构论本身的保守立场无法完成彻底清算 “西方传统”的任务。 这一传统既涵盖启蒙的世俗遗产，也包括神学的历史遗留。 前者造成伦理的幽灵萦绕不去，后者则导致强制的暴力仍然存在。 延异作为可区分性的前提，兼是亦兼非，不可避免地陷于上述张力的拉扯之中。 因此，余存化的时间运动无法摆脱伦理与神学的元素。 具体而言，激进无神论仍与启蒙理性分享着共同的前设——无神论。 沃特金指出，启蒙式的无神论属于“模仿性的无神论”，它用大写的人与理性取代了上帝的位置， 其本质仍是孔德意义上的 “人文主义宗教”②Christopher Watkin， Difficult Atheism： Post-Theological Thinking in Alain Badiou， Jean-Luc Nancy and Quentin Meillassoux， Edinburgh： Edinburgh University Press， 2011， p.2.。 解构论作为“非人文主义无神论”的代表，理应是“批判启蒙无神论”的无神论。 然而，尽管解构论的确批判了启蒙理性与普遍人性， 却接受了启蒙叙事对上帝的否认， 因而仍囿于启蒙所奠定的世俗性框架。 这一框架指涉了物质主义，而物质相对于精神则是独异的、非普遍的，需要在特定的时空规定性中显现。 因此，解构论以物质性与世俗性作为自身的底线，自然无法摆脱千差万别的伦理判断，其哲学和理论视域时常被迫还原为政治讨论。③孔锐才：《解构神学之解魅》，《读书》，2015 年第11 期。另一方面，解构论看似彻底的世俗主义仍有神学余留，最终悖论式地走向了自身的对立面。 在激进无神论的预设中，延异是无条件的、强制普遍的、“非个人”的，它与有神论的“非人文主义”分享着“非人”的共同前设。 在这个意义上，哈格隆德对永恒之国的批判只驳斥了完满的可欲求性，他并未反思延异运动本身的强制力，后者是人神不对称关系的世俗变体。 虽然延异并非静止不变的完满，但我们若仅是无法选择地承纳前设， 变化无非是在框架内进行的缝补或修正，难以触及背景性秩序的变革。 哈格隆德驳斥了上帝的可欲求性， 却无法对延异的可欲求性作出有力的辩护。 延异作为前伦理、非人创设的运动， 其所开启的有限生命为何于人是可欲的？ 如若我们是在无可选择的状况下欲求着“有限生命”，被强制的欲望在多大程度上还是“我”的欲望？ 对有限性、余存的欲望并非不证自明的。 在这个意义上，延异成为上帝在功能上的别名，两者都是使差异得以可能的间隔运动。延异作为间隔运动，默认了时间的运动特征，换言之，延异式的时间是不受其他任何事物推动的“自动者”。 若从解构的神学残余出发，我们此刻便能理解激进无神论的“自动时间”预设。 由是观之，支配着激进无神论的延异前设，其本身乃是自动的“神明”，这对于哈格隆德而言无疑是最大的反讽。

激进无神论虽有不少尚待澄清的疑难和困境，但这并不意味着人们需要返回宗教的庇护，也不意味着行动者将无条件地投入琐碎的现实政治。我们在反思伦理进路将他者与“善”“完满”简单挂钩的同时，也应对世俗进路中的去伦理化保持谨慎。“非伦理”不是万能的解药，其中的强制性结构也值得警惕。 唯有注意到“中性”的时间化策略并不中性，它仍然无法清空伦理与神学的残余，我们或许才能在激进无神论的基础上有所推进。