叶舒宪

2019年，教育部、中央政法委等13个部门联合启动“六卓越一拔尖”计划2.0，“新文科”建设全面启动，这一命题立足于新时代中国的学术立场之下，其建设意义在于突破“西学东渐”以来文科教学设置方面唯西方理论马首是瞻的局面，以“新”的主题突出新时代人文精神，以“新”的方式转换文科教学模式，以“新”的视野推动各学科间的融合①张俊宗.新文科：四个维度的解读［J］.西北师大学报（社会科学版），2019（5）：13-17.。因此，新文科的推行需要打破各个学科之间的隔阂与固定化界限，鼓励文理交叉和文科各学科间的交叉互动，以激励学术创新、激发人文思潮。自改革开放以来，李泽厚、杨伯达、萧兵、王振复等人对新文科的探索与尝试贡献了力量，他们在力图超越旧学术范式的同时，以全新的学术理念生成新学术范式，为新文科建设指明了方向②李泽厚的巫史研究、杨伯达的巫玉研究、萧兵的巫傩研究、王振复的巫文化研究从典籍、考古、民俗、理论四个维度分别讨论了原始信仰以及中华文化的根性问题。。从史论结合的角度概括，“人类学转向”标志着21 世纪新文科的发展大趋势③叶舒宪.人类学转向：新文科的跨学科引领——以李泽厚、杨伯达、萧兵、王振复为例［J］.学术月刊，2022（8）：143-154.，由此在国内催生出新兴交叉学科——文学人类学。文学人类学派从汉语言文学专业中走出，先主动交叉文化人类学，后又努力结合考古学和艺术史，大力实践学科交叉研究。换言之，文学人类学派从统领性的视角，自上而下梳理语言、文学、历史、哲学、艺术等领域，进而借“文化”将学科内部的固有视角与学派自身语境重新整合，最终逐个地认识、解读与阐释特定“文化群”。

中国文学人类学派并没有沿袭西方早期文化人类学派的社会演进论、传播论、批评论或文化压力论等④林惠祥.文化人类学［M］.北京：商务印书馆，2011：33-64.，强调“文化研究”各类理论的重要性，也没有沿用当代德国、美国文化研究先锋所关注的权利构成、亚文化与现代性斗争①格罗斯伯格.文化研究的未来［M］.庄鹏涛，王林生，刘林德，译.北京：中国人民大学出版社，2017：6-57.等问题。学派将研究视野聚焦于中国本土学术问题上，将文化自觉与华夏文明根性探寻有机结合在一起，全面讨论文明起源的完整过程，即从无文字“大传统”到书写“小传统”的历史演替过程。文学人类学派坚持实践引导理论，“大”“小”文化传统以二分模型的形式深入探究文明形成，从宏观视角激活文明形塑成型的过程中无可替代的“作为文化的文本”，并进一步利用四重证据法将文化文本“再语境化”，溯源“神话中国”②叶舒宪.变：作为新文科探索先驱的中国比较文学［J］.中国比较文学，2022（1）：79-90，101.。尽管其倡导中国学术理论话语权，但并未将全部研究视野固化在国别文化研究上。文学人类学派还致力于将华夏文明接入“大历史”之研究范式，即将世界史前文化与华夏文明史传统对接成一个不间断的文化编码再编码整体，其溯源性的深度认识程度将达到一万年的超长时段③叶舒宪.万年中国说——大传统理论的历史深度［J］.名作欣赏，2019（22）；5-14.。为了让“上下五千年”的中国历史不再是空口虚谈，学派先是关注先秦思想家文本解读，再转向前文字时代文物符号系统的发现、解读与阐释，最终以合成词“玄玉时代”概括中国文化发生阶段的文化基因④此处“文化基因”特指每个文明古国诞生前就已经孕育出的独有文化特征。的特征。自2013年以来，文学人类学派设计并完成三大科研攻关项目，简称“玉成中国三部曲”，并于2016 年、2019 年和2023 年3 次入选国家社会科学基金中华学术外译项目。2023 年入选成果为专著《玄玉时代：五千年中国的新求证》⑤叶舒宪.玄玉时代：五千年中国的新求证［M］.上海：上海人民出版社，2020.，无独有偶，该成果出版2 个月后，中原文明的腹地再度发现一批五千年前的国宝文物玄玉玉钺。那么，文学专业人士若想凸显传统文化资源在全球化语境下获得创造性转化的问题⑥叶舒宪.“神话中国” vs “轴心时代”：“哲学突破”说及“科学中国”说批判［M］//谭佳.神话中国：中国神话学的反思与开拓.北京：生活·读书·新知三联书店，2019：56.，将要如何在考古文博学方面展开大胆的交叉学科研究的呢？

一、躬行践履：摆脱仰韶玉钺的辨识困境

1921年，中国第一个史前时期的考古学文化——仰韶文化，首次被瑞典学者安特生发现、认定和命名，这个事件是现代中国考古学诞生的标志。当时所知的仰韶文化遗物主要是陶器和石器，并没有发现规模性的玉器存在。一百年来已经发掘披露的仰韶文化遗址数量已经超过五千处，多集中在黄河、渭河与汾河流域，通过建筑风格、制陶技术、石器类型等分类标准，将这些仰韶文化划分为几个地域类型：渭水和汾河下游诸类型、豫中诸类型、豫北和冀南诸类型以及甘肃、青海诸类型⑦张光直.古代中国考古学［M］.印群，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2013：112.。

在渭水和汾河下游诸类型中，陕西汉中龙岗寺遗址有玉器发现。按照魏京武先生所述，4件玉器中有3 件为软玉，1 件为蛇纹石玉⑧魏京武.龙岗寺遗址出土的仰韶文化玉质生产工具［C］//杨伯达.中国出土玉器鉴定与研究学术研讨会论文集：出土玉器鉴定与研究.北京：紫禁城出版社，2001：416-425.。这一遗址地处中原以外的边缘区，拥有本地玉料资源得天独厚地利条件⑨汉中地区更容易获得四川汶川玉等地方玉料。，当属全部仰韶文化遗址中的例外情况。尽管身处中原腹地的仰韶文化遗址本地玉矿资源稀缺，但并无法阻止上层社会对于特殊礼仪性奢侈品的需求，玉作为仪式显圣物，既沟通了各遗址之间的河道连接，同时又催动了各个文化群落之间的交流与沟通，例如，渭河、泾河交汇处的陕西高陵杨官寨遗址就曾出土过庙底沟时期的蛇纹石玉钺。目前已知的中原仰韶文化玉器多采用上述案例中单一的墨绿色蛇纹石玉料，即古书中所称的黄帝时代之“玄玉”。玄玉在视觉表现方面偏向黑色，如同墨染，而透过正常光线后，边缘或较薄处则变为绿色，因此“玄”字兼有“黑色”以及“玄妙、变化”之意①叶舒宪.玄玉时代：五千年中国的新求证［M］.上海：上海人民出版社，2020：148.。“玄”字之深意无论是在中国思想史还是技术史上都具有较高的地位。《老子》首章所言，“玄之又玄，众妙之门”②朱之谦.老子校释［M］.北京：中华书局，2000：7.，这便将“玄”字推上了“形而上”且“幽而远”的高度，“玄”指向“道”形成之初不可知性与终极性，通过了“玄门”也就实现了“生”与“死”的循环与转换，将线性时间的两段接垄、闭合，在动态的变换中实现静态的统一，以精神状态的神圣回归实现“永生”。因此，“玄”字之变体现在“玄玉”之中，玉石颜色在光照下的“变化”象征着“玄门”的开启与闭合，也是形而上的精神状态实现神圣回归的唯一机会。此外，在先民所认知“天圆地方”的概念，中天盖动之不息，“天道左旋”使得世界由黑到白，又由白到黑，这成了先民认知自然规律的一种约定俗成，而“玄玉”颜色之变化，也恰好象征着天空颜色的变换，在没有天青石信仰的中国，能“变”的玄玉就成了天空的“代言人”。因此，玄玉能通过黄河各支流深入中原，除了是神权社会垄断仪式崇拜物，为其打上“精神奢侈品”的宗教化标签③利波维茨基，胡.永恒的奢侈——从圣物岁月到品牌时代［M］.谢强，译.北京：中国人民大学出版社，2007：3.，其现象背后更多的是远古神话观念的支配。《山海经·西山经》中黄帝食玉膏，而玉膏之中又出“百工之玄玉”④郝懿行.山海经笺疏［M］.北京：中华书局，2021：38-39.，最后以玉之精华祈祭天地鬼神。由此可见，“玄玉”地位之神圣，换一个角度思考，正是史前初民的信仰观念要素与神圣物质交互作用，催生出文明形成的内在动力⑤叶舒宪.神话观念决定论与文化基因说［J］.吉首大学学报（社会科学版），2017（5）：38-42，145.。

起初，仰韶遗址中规模性玉礼器的发现如同凤毛麟角一般，尤其是仰韶文化中早期阶段，并没有引人注目的宗教礼器出土⑥这一阶段的礼器较为引人注目的唯有特殊形制的陶器——小口尖底瓶。虽然有学说解释这一器型可以套放在木架上使用，但仍无法阻止人们向宗教礼器方面进行联想。，这也就意味着早期研究文献认为社会复杂程度较低。不过，这种认知到1957 年时稍有改观，陕西咸阳尹家村仰韶文化遗址在文物普查工作中被发现，并陆续在该遗址采集到陶器和玉石器，其中玉器又以玉钺为主。这一批珍贵的玉钺，数量非常可观，在地下埋藏五千多年之后，得以在渭河北岸边出土。不过，当时学界对仰韶文化的认识水平以及对中国史前玉文化的认识水平都非常有限，以至于这批玉礼器并没有从石器中被有效辨识出来，即没有被当成玉礼器或史前社会中十分稀有的“奢侈物”，而是被认定为一般的石质劳动工具。极为稀罕的仰韶文化出土玉钺，就这样以其发黑发暗的色调和朴素无纹饰的外表，而被混同于一般的黑色石斧类别之中。“显圣物”——玄玉玉钺尘封在咸阳博物院文物库房里无人问津，直到2021 年春，中国比较文学学会文学人类学研究分会的专家团队在库房内辨识出同类玉钺群（共计15 件，见图1），在数量和质量上并不亚于河南灵宝西坡墓地的玄玉礼器。2021年5月在咸阳博物院举办“仰韶玉韵——尹家村遗址出土文物展”和仰韶文化发现暨中国考古学诞生一百周年“玄玉时代”高端论坛，这批珍贵文物终于从沉睡中苏醒并且再度焕发出光彩。

图1 陕西咸阳尹家村遗址出土的玉石钺群

从纪念仰韶文化发现一百周年的视角回看，在这一个世纪里，以中原地区为中心的仰韶文化遗址分布，已经报告总共有5200 多处，其中陕西省的遗址数量最多（达到2000 多处），而这些遗址又多集中在渭河流域，属于上文所述的渭水和汾河下游诸类型。此类型石器上无刻纹且多为实用器，而骨器、陶器上则刻有类文字、人像、鱼纹、鸟纹、动物纹等神圣纹样⑦巩启明.仰韶文化［M］.北京：文物出版社，2002：203-205.，说明骨器、陶器在上层社会中享有更高的地位，奇怪的是这一地区始终没有一处遗址报告仰韶文化玉礼器群的发现。因此，李伯谦先生认为，“仰韶文化没有走先神权后王权，而是一开始就发展王权的道路”⑧李伯谦.中国古代文明演进的两种模式——红山、良渚、仰韶大墓随葬玉器观察随想［J］文物，2009（3）：47-56.。然而，驱动神权社会的宗教奢侈品拥有巨大的需求，其可以拉动跨地区的贸易交换行为，为文明的发展提供源源不竭的动力。此间指涉的“宗教奢侈品”与现代性语境下的“消费奢侈品”略有不同，在衡量奢侈品定义的指标上，玉石、黄金、圣庙或王陵等非生存必需品，并不具有带有区分性质的“独特、稀缺、奇珍”等特点，其更像是一种弥补精神空缺的依赖物，而这种依赖物被上层社会垄断，同时依赖物被不断刻上新的文化符号与驱动内核，这才造成了依赖物变成了广义上的“奢侈品”。进一步来说，这种“奢侈品”更驱动了“欲望”的扩张与膨胀，变成了社会复杂化、专业化发展的重要驱动因素。作为中原社会复杂化过程必不可少的一环，仰韶文化必然少不了带有奢侈品性质的宗教“显圣物”，去承载部族社会的精神依赖与信仰内涵，并带动黄河支流沿岸“质朴”的部族社会发展为礼教等级森严的三代社会。值得一提的是，与陕西比邻的河南最西端的灵宝西坡墓地，在21世纪初发掘出土仰韶文化庙底沟期高等级墓葬群，出土12 件玄玉玉钺，揭开了中原仰韶文化晚期（豫中诸类型）玉礼器研究的序幕。随后，2005 年4 月10 日至7 月2 日，马萧林先生率领的河南省考古队在灵宝西坡展开第五次发掘工作，以15 个大探方的规模，总计发掘面积1540 平方米，终于找到了仰韶文化庙底沟期墓葬，共22 座墓。这堪称仰韶文化研究百年史上的石破天惊时分，是84 年来首次在中原发现仰韶文化中后期的规模性高等级墓葬群。5300 年前埋入地下的9 件玉钺（8 件为墨绿色蛇纹石，1 件为白色方解石，见图2）重见天日。随后，2006 年由李新伟先生主持的第六次发掘又找到12 座墓葬和4 件蛇纹石玉钺①中国社会科学院考古研究所，河南省文物考古研究所.灵宝西坡墓地［M］.北京：文物出版社，2010：12.。以上总计13 件承载着五千年以上历史信息的深色玉钺（外加3 件石钺）在渭河汇入黄河后的南岸一边（即灵宝市黄帝铸鼎原圣地）横空出世，这彻底打破了仰韶文化没有玉礼器传统的成见，为中原玉文化史研究翻开了崭新的一页。这也进一步说明，在仰韶文化豫中诸类型中，以玉石信仰为主导的原始宗教已然处在萌芽阶段，且玉石资源作为宗教“显圣物”，被文化编码形塑成玉钺一类的宗教奢侈品，为后世三代礼教系统打下了坚实的基础。

图2 河南灵宝西坡墓地第五次发掘出土的玉钺和玉环

克劳福德·格尔茨曾经在《文化的诠释》中指出，对于某种文化群体的理解只是异者理解的一种尝试，这种阐释过程不可避免地被他者性打断①纽宁 A，纽宁 V.文化学研究导论：理论基础·方法思路·研究视角［M］.闵志荣，译.南京：南京大学出版社，2018：147.。因此，强调异者认知的阐释对于文学人类学派显得尤为重要，这也就要求“理解文化”需要建立在“设身处地地体会”（Einfühlen）的基础之上。纸上得来终觉浅，2017 年4 月，中国比较文学学会文学人类学研究分会、上海交通大学、《丝绸之路》杂志社和中国甘肃网联合组织第十一次玉帛之路文化考察。考察团在高陵杨官寨仰韶文化遗址考古工地发现了刚发掘出土（尚未公布）的2 件深绿色蛇纹石玉钺，其地理位置恰恰就在渭河、泾河交汇处。这和灵宝西坡玉钺群的位置在渭河汇入黄河处形成对比，暗示着玄玉玉料的来源和输送方向与渭河密切相关。有关仰韶文化玄玉玉器分布与泾渭两河流域的关联引起了考察团的注意，考察团在田野调研的同时便通过中国甘肃网及时刊发《仰韶玉钺知多少》等系列考察笔记文章②叶舒宪.玉石之路踏查三续记［M］.陕西师范大学出版社，2020：90-141.，对这种现象作初步的提示。随着考察的深入，团队成员普遍意识到仰韶玉钺在黄河中游地区（特别是渭河、泾河流域）分布不是孤立现象，而具有相当的广泛性，及时写成短文《认识玄玉时代》③叶舒宪.认识玄玉时代［N］.中国社会科学报，2017-05-25（07）.，成为文学人类学方面研究仰韶文化玄玉礼器的发端之作。随后，在进入陇东地区的宁县、正宁县和庆城县等博物馆以及陕北地区的富县博物馆库房等处，看到一批同类的玉钺且都分布在渭河最大支流泾河及其支流流域，即都是考察团先前假设的最好物证，本次文化人类学躬身实践的田野作业经验模式也给文学研究者带来前所未有的新材料和史前文化的最新信息。“设身处地”理解文化、考察文化之行并未就此结束，笔者完稿后随即踏上第十四次玉帛之路（北洛河道）文化考察的征程，开展对渭河汇入黄河之前的最后一个较大支流——北洛河流域各县的普查工作，再度找到一批仰韶文化至龙山文化的玄玉玉礼器④叶舒宪.玄玉与黄帝——第十四次玉帛之路（北洛河道）考察简报［J］.丝绸之路，2018（11）：46-54.。

由此，宗教“显圣物”——玄玉玉钺将渭河、泾河连成一线，一个由黄河及其支流链接而成的玉石信仰文化群体逐步浮出水面。《越绝书》中关于风胡子的一段历史回溯式的叙事中：

至黄帝之时，以玉为兵，以伐树木为宫室，凿地。夫玉，亦神物也，又遇圣主使然，死而龙臧。①《越绝书》卷十一［M］//四库全书.史部：第463册.上海：上海古籍出版社，1987：115.

黄帝时期“玉”已然被视为神物，上文曾论及“黄帝食玉膏”的神话，即《离骚》所曰“怀琬琰之华英”，又曰“登昆仑兮食玉英”，以及《穆天子传》“得玉策枝斯之英”，这些“玉荣”“玉华”“玉英”都象征着凝天地之灵气的“精华”所在，食之飨之尚能与其性质相合，那么缘何在此文献中“玉”又变为了制作兵器的材料。其实，无论是“食玉”还是“以玉为兵”，凸显的都是“玉”这一宗教化的神圣奢侈品所蕴含的“神、人”之间沟通媒介的象征意义。“食玉”神话被郭璞注为：黄帝“登龙于鼎湖而龙蜕也”，这在《史记·封禅书》中也可见一斑。《太平御览》卷五十引此注作“灵化也”，即黄帝灵化为龙遨游于天神之境，其与《海外西经》夏后启佩玉璜乘龙，沟通天人之际的神话有异曲同工之妙。不过，“食玉”神话之源带有神权社会的宗教化特征，随着社会结构的改变，其演化向着文学创作中的“玉食”偏移。《尚书·洪范》形容君王的特权说：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。”孔传：“言惟君得专威福，为美食。”②阮元.十三经注疏：一 周易尚书诗经［M］.清嘉庆利本.北京：中华书局，2009：404.后人用成语“作威作福”专指统治者握有生杀予夺的特权。孙星衍疏：“此言为君者自治其性而至于中和，则喜怒中节，可以专威福也。辟者，《释话》云：‘君也。’玉食，犹言好食。”③孙星衍.尚书今古文注疏［M］.北京：中华书局，1986：309.《魏书·常景传》云：“夫如是，故绮阁金门，可安其宅；锦衣玉食，可颐其形。”④二十五史：第3册［M］.上海：上海古籍出版社，1986：2376.陆游《秋夜读书有感》诗云：“太官荐玉食，野人徒美芹。”尽管人类始祖黄帝“食玉”神话中“灵化”飞升的文化基因片段逐渐淡漠，但这段华夏特有的文化记忆范式却通过历代君王的玉食，再到达官贵人的锦衣玉食或朱门玉食，由此保留至今。

“食玉”得以“龙蜕”，而“做兵”则得以“龙臧”。灵宝西坡大墓M6 蛇纹石玉钺在墓主人头顶上方位置，其刃部指向天宇。首先，不由让人联想这种特殊颜色的蛇纹石与“玄天”有关⑤叶舒宪.玄玉时代：五千年中国的新求证［M］.上海：上海人民出版社，2020：136.。其次，伊利亚德在《宗教思想史》中讲述古埃及宗教观念时提到：“死者的居所或是在地下，或是在天上——更确切地说，是在星辰之中。”⑥伊利亚德.宗教思想史［M］.晏可佳，吴晓群，姚蓓琴，译.上海：上海社会科学院出版社，2004：83.人类所持有的共同升天想象是将死者的灵魂看成脱离肉体单独存在的个体，即灵魂可以完全离开凡世飞升，体现在中国古代神话天文观中恰好有“天钺”星。“钺”在典籍学的阐释中指向“西方之星”，《尚书·顾命》载：“一人冕，执钺，立于西堂。”《鹖冠子·天则》载：“四气为政，前张后极，左角右钺。”陆佃解：“一作越。钺，西方之星也。”⑦黄怀信.鹖冠子校注［M］.北京：中华书局，2014：31.因此，将斧钺符号与天上的星象结合，成为解读升天神话的引线，即引导人间掌握生杀大权的“帝王”通向“西方天界”之门⑧叶舒宪.盘古之斧：玉斧钺的故事九千年［M］.上海：上海人民出版，2021：109.。玉钺在墓地的摆放位置无一不体现着宗教观念语境，也就是说，“玉钺”并非代表真正意义上的杀伐兵器，而是一种将“国之大事”——“祀与戎”互相关联的象征性祭祀礼器。保罗·利科（Paul Ricoeur）提出，神话是“对于一个绝无仅有的世界的揭露，它是另外一个‘可能的’世界的开端，超越了我们这个‘现实的’世界所设立的种种限制”⑨PIETRZAK W. Myth， language and tradition： a study of Yeats， Stevens， and Eliot in the context of Heidegger’s search for being［M］. Cambridge： Cambridge Scholars Publishing，2011：19.。因此，黄帝“食玉”“作玉兵”的神话，借“玉”作为神圣的中介物，贯穿由“生”到“死”的整个阶段，无死角地链接“凡世—神界”。

二、样本编码：仰韶玉钺的社会功能与玄黄二元叙事体系

从目前所知数量来看，咸阳尹家村玉石钺群，略多于21 世纪初在灵宝西坡出土的玉石钺群，但是由于这批文物来自当年文物普查的采集，缺少发掘所知的具体地层关系，我们对仰韶文化玉礼器的社会功能认识需要着眼于灵宝西坡考古发掘的玉礼器，由此来对尹家村玉礼器的生产和使用语境作出某种举一反三式的初步推测。

灵宝西坡的玉石钺群，其总数是16 件，外加1 件玄玉玉环残件。若将这16 件玉石钺中的3 件石钺除外，还有13 件玉钺，若将其中1 件浅色方解石玉钺再除外，则剩下总数为12 件的玄玉玉钺。这个数量略少于咸阳博物院藏的15件尹家村玄玉玉钺。灵宝西坡的玉钺全部出自仰韶文化庙底沟期的墓葬，并没有例外的情况，这就给推测咸阳尹家村玉钺的原初语境提供了非常重要的参照系。但在理论上不能排除仰韶文化先于庙底沟期的时间段里也有玉礼器出现的可能。

具体来看，灵宝西坡的6次发掘工作，共找到仰韶文化墓葬34座，有玉石钺随葬的墓共10座，约占墓葬总数比例的三分之一。这10 座墓中的M24 随葬1 件石钺，其余9 座墓随葬玉钺（或玉钺加石钺）。由中国社会科学院考古研究所和河南省文物考古研究所合著的考古报告《灵宝西坡墓地》，根据墓葬规格和随葬器物情况，将这34座墓划分为四个等级。笔者尝试对报告内容再作统计分析。

可以得知，玉钺的大小体量与墓葬等级之间呈现为明显的正相关关系，但是这也不是绝对的，如随葬玉钺的9 座墓中，属于第一、二、三等级的墓都有，唯独没有第四等级的墓。第四等级墓之所以级别最低，是因为属于该等级的15 座墓葬中，除了1 座墓M5 出土1 件纺轮，其余墓葬都没有任何随葬品，这应与墓主人在当时社会的身份地位较低有关。

有随葬品的前三等级墓共19 座，其中有3 座墓属于第一等级。在第一等级的3 座墓葬中，随葬品也明显有优势。但也有一座第一等级墓M27，没有随葬玉钺和石钺，而是以陶器大口缸2件和宽大脚坑而领先于其他墓。这座墓为什么有大件陶器随葬却没有玉钺随葬，值得深思。

在13 件玉钺中，长度超过20 厘米的仅有2 件，其中一件长22.9 厘米的出自第一等级墓M8，另一件长23.4厘米的玉钺则出自第二等级墓M34。这反映出蛇纹石玉料作为当时中原社会的稀缺资源，墓葬等级高者才拥有更多资源。对照之下，咸阳尹家村15 件玉钺中体量最大的一件，也是最长者，长度为26 厘米，这比灵宝西坡墓地最长的玉钺还要长2.6 厘米。而从已知的玉矿产地（即甘肃天水武山鸳鸯玉矿山），其到咸阳的距离显然更近于到灵宝的距离，也略近于新发现仰韶玉钺的陕西高陵杨官寨遗址，渭河成为五千年前链接这4 地之间关联的天然地理纽带。按照近水楼台先得月的道理，是甘肃武山和秦安大地湾遗址的史前先民最早利用称为鸳鸯玉的这一批蛇纹石玉料，其年代也显然要比陕西和河南的仰韶文化玉器更早，距今应该6000 年以上。笔者特邀大地湾博物馆的专家张正翠女士撰写《大地湾出土玉器简介》①此文先刊发于《百色学院学报》2018年第1期，原题为《大地湾遗址出土玉器的初步研究》。一文，收录在拙著《玄玉时代：五千年中国的新求证》书后，作为附录。

灵宝西坡墓葬中作为第一等级墓的M8，共有随葬品11件（其中，玉钺1件，陶器9件，骨箍形器1件）②中国社会科学院考古研究所，河南省文物考古研究所.灵宝西坡墓地［M］.北京：文物出版社，2010：35-40.。另一座第一等级墓M17，随葬品数量为12件（其中包括2件蛇纹石玉钺和1件石钺），以总数3件钺的数量居整个墓葬群的前列。此外，还有整个灵宝西坡墓群随葬品中唯一的1 件骨箍形器，出土时的位置在墓主人头顶上方15厘米处，若是发箍的话，似乎距离稍远。从其内径8.8厘米来看，这件骨箍也可用为臂镯，这在中原地区仰韶文化墓葬中也是少见的奢侈品。此外，在属于第二等级墓的M11 还出土象牙镯1 件，内径6.2 厘米，完全适合成年男性佩戴，却位于该墓中的3 岁幼儿的尸骨旁，或为对早殇者的某种特殊葬礼待遇。庙底沟期的仰韶社会较为流行的手镯形式是陶镯，象牙镯则十分罕见①笔者在第十次玉帛之路考察期间，针对甘肃漳县晋家坪遗址的仰韶文化手镯残件标本撰写了《戴手镯的仰韶人——漳县晋家坪遗址印象》一文，见叶舒宪.玉石之路踏查三续记［M］.西安：陕西师范大学出版社，2020：18-26.。参照有关庙底沟期的考古报告《华县泉护村》，一般称为“陶环”，其内径在5～6厘米的陶环应为手镯，4 厘米上下的或为儿童手镯，或为佩饰环，仅在泉护村的庙底沟一期文化的一座灰坑H28就出土了陶环93件，其中内径在5～6厘米的陶环数量在半数以上②陕西省考古研究院，渭南市文物旅游局，华县文物旅游局.华县泉护村——1997 年考古发掘报告［M］.北京：文物出版社，2014：66-68.。除了较为常见的陶镯，仰韶社会还生产少量石镯、骨镯和玉镯，如蓝田新街遗址出土的骨镯（H331:23）和玉镯（环）残件（G22:112；H162:9）等。灵宝西坡墓地仅有1件象牙镯和1件残玉环出土，这件玉环也是墨绿色蛇纹石玉料制成，是M22 的随葬品，墓主人为16～20 岁女孩，现场测量身高为152 厘米③中国社会科学院考古研究所，河南省文物考古研究所.灵宝西坡墓地［M］.北京：文物出版社，2010：74.。残玉环放在右膝右侧，虽然没有戴在手腕，但从玉环内径5.3厘米判断，恰好适合该身高的女孩佩戴。

灵宝西坡墓地属于第二等级墓的M11，是所有墓葬中唯一随葬3件玉钺的墓，此墓为一位母亲和一个婴儿的二次合葬墓④中国社会科学院考古研究所，河南省文物考古研究所.灵宝西坡墓地［M］.北京：文物出版社，2010：44.。其随葬器物多且规格高，明显表示其社会等级身份的优越。在3 件玉钺中，有2 件分别为深墨绿色和深绿色蛇纹石，1 件为乳白色方解石。3 件玉钺的摆放位置全部是刃部向西，这就对应仰韶晚期墓葬的头向西方之普遍模式。从玉钺与墓主人性别的关联来看，在9 座随葬玉钺的墓葬中，女性墓占5座之多，超过半数；男性墓有3座，占总数的三分之一；性别不明墓1座。这种玉钺明显偏向为女性墓主人拥有的文化现象，十分耐人寻味。这至少可以表明：在中原的仰韶文化庙底沟期的玉钺礼器出现，未必像考古学界目前认定的那样，玉钺是代表社会的军权象征物⑤叶舒宪.盘古之斧：玉斧钺的故事九千年［M］.上海：上海人民出版社，2021：127-131.。或从另一方面来看，这时期的仰韶社会相对平和安宁，不像中原以外的其他地区或后来的中原龙山文化时期那样充斥着杀伐和战争气息。易华将这个时代概括为玉帛古国，将龙山文化时代概括为干戈王国⑥易华.从玉帛古国到干戈王“國”［J］.甘肃社会科学，2017（6）：62-68.，这是非常值得探讨的文化价值观溯源问题。而秦始皇统一六国后建都咸阳，“收天下之兵聚之咸阳，销锋鍉铸以为金人十二”⑦萧统.文选：第6册［M］.上海：上海古籍出版社，1986：2236.，并且放弃一切贵金属材料，唯独选用一块珍稀宝玉，打造成万世效法的传国玉玺。这种销金属武器而独尊玉礼器的举措，或多或少暗示着千古一帝希望天下太平和“化干戈为玉帛”的中国式理想。

再将灵宝西坡玉礼器群和咸阳尹家村玉礼器群加以粗略对照，可以看出二者之间具有多方面的一致性。一是玉礼器种类的一致性，即主要的玉器皆为玉钺，仅有个别例外（1件残玉环）。当时社会像崧泽文化和大溪文化一样，将玉钺视为最高贵的圣物。二是蛇纹石玉料的一致性。虽然二者的用玉情况尚待科学检测才能得出最后结果。据目前的经验推测，二者所使用的是同样的蛇纹石玉材。这种玉料根据其呈色特征，可以大体划分为墨色和绿色两类色谱（见图3、图4）。在强光照射下，墨色的玉呈现鲜艳的翠绿色泽，这或许正是史前先民看中这种能够发挥颜色变化特征的玄玉，以其代表天和天神的观念因素吧。三是玉钺的大小和形制的一致性。四是加工工艺的一致性。其打磨和钻孔方式（如单面管钻和双面钻）具有高度的一致性。

图3 陕西咸阳尹家村玉器中唯一一件透闪石墨玉钺（文物编号1—0021）

图4 陕西咸阳尹家村玉器中的深绿色玉钺（文物编号1—0014）

目前能够看出的不一致之处，即咸阳尹家村15件玉钺中有3件玉钺的钻孔位置贴近玉钺底端的边缘，而灵宝西坡玉钺没有这样的情况。

此外，在灵宝西坡有随葬品的19 座墓葬中，随葬陶釜灶的墓葬有11 座，其中黄土色陶灶对应玄色玉钺的墓葬有4座，这是迄今在灵宝西坡墓葬中仅见的仰韶文化墓葬中的玄黄二元色对应礼器结构的现象，非常值得探究。在南方良渚文化高等级墓葬中也有类似的玄黄二元色器物作为对应随葬品的现象，那就是用1件“南瓜黄”色的玉钺对应1件或多件深色石钺的规则性现象①叶舒宪.良渚文化葬玉制度“钺不单行”说——四重证据法求解华夏文化基因［J］.民族艺术，2020（5）：85-86.。笔者将此类规则性出现的二元色史前文化现象，视作催生华夏文明早期叙事模式的重要文化基因。为什么需要从上五千年的文化特点中，聚焦催生下五千年文化的所以然奥秘？因为以往的国学传统有关“上五千年”的措辞仅为某种虚拟的修辞，而如今上五千年中原社会玉礼器实物的规模性再现，对于有“玉魂国魄”美誉的华夏文明而言，带来了前所未有的重要学术契机（尤其是对文明起源具体过程的认知）。文学人类学派在2005 年提出“四重证据法”以来，尤其关注这种在探索中逐渐生长的新文科方法论的实际应用效果。近年来为优化四重证据法的实施操作，再提示“物证优先”原则①叶舒宪.物证优先——四重证据法与“玉成中国三部曲”［J］.国际比较文学，2020（3）：415-437.和“物质阐释学”的思路②张进.从“文本阐释学”到“物质阐释学”［J］.中国文学批评，2022（4）：137-146.。仅从以上的文献引用情况便可看出，人文学者若不大量阅读和钻研考古学报告，可能永远也说不清《礼记》《山海经》所记“玄玉”是何物？新文科的交叉学科尝试是创新研究的动力源。

三、价值体现：仰韶玉钺与中原文明传承体系

前两部分将玉器视作神权社会拜物教观念影响下而产生的“显圣物”，并分析了仰韶墓葬玉钺的考古报告统计，给予了宗教学与社会学的参照。笔者认为，对玉礼器的文化学阐释与讨论可以结合当代阐释学的新观点，以便突破学科本位主义，从更宽阔的学术视野重新审视现阶段研究成果。如维特·培特扎克所言，神话可以假定为“对于人类在理解世界时所叙述的创造和再创造”③PIETRZAK W. Myth， language and tradition： a study of Yeats， Stevens， and Eliot in the context of Heidegger’s search for being［M］. Cambridge： Cambridge Scholars Publishing，2011：20.，这种定义就将神话视为一种“叠加在传统现实之上的新秩序”，或者说是先民在寻找宇宙意义、社会秩序或个人生命价值的过程中所产生的统一看法。就社会整体或单独个人而言，每则神话故事叙事所具有的功能都无可替代，当代神话理论家们力求辨别存在于每则神话的核心以及天地万物的整体结构中的“发现”④古希腊亚里士多德《诗学》中的用语，“发现”和“突转”被视为悲剧情节的主要成分。。若将“发现”归纳为个体在寻找最终“意义”时所产生的近似秩序，则证明了这种意义是具有跨文化、跨语言的“可翻译性的”。列维-斯特劳斯将“发现”“意义”的过程结构化为最小单位“神话素”，通过对“神话素”单元的历时性和共时性研究，结构主义神话学提出“意义”存在于神话组成成分的不同组合方式之中，尽管每则神话的结构是不连续的且拥有数种异文，但神话叙事的生长则是一个连续不断的过程⑤叶舒宪.结构主义神话学［M］.西安：陕西师范大学出版社，2011：15-30.。换句话说，尽管秩序是“可翻译的”，但在文化表象上神话叙事连续生长的“意义”却塑造了一个“可分离的”且“具有差异的”世界。“可分离的”体现在“发现”最终“意义”的过程中，个体“想象”的实现度不同，而“差异”则源自个体在阶段性实现最终“意义”时所催生出的欲望，欲望进一步驱动想象，想象产生具象的信仰与观念，并影响着个人的下一步行为，由此产生了不同社会文化的“差异性”。起源于如“漫天星斗”一般文化遗址的华夏文化也是“可分离的”与“具有差异的”。溯源而言，华夏神话宇宙观的秩序可简化为二元色编码，以最流行的童蒙读物《千字文》开篇之“天地玄黄，宇宙洪荒”为古汉语表达的典型代表，以八千年前的兴隆洼文化玉器和五六千年前的红山文化玉器之两类主色调（墨绿VS 青黄）为实物原型。在探明天地万物结构中的“发现”之后，神话叙事不间断地连续生长，其产出的文化编码进一步塑造社会观念。具体而言，华夏共祖黄帝以一种颜色词“黄”为名号；《山海经》所记黄帝播种的天下至宝又被称为“玄玉”；《庄子》讲述的黄帝丢失其国宝称为“玄珠”；汉代纬书和房中养生书记载黄帝有一位女导师名曰“玄女”；司马迁《史记》记录武王伐纣推翻殷商政权的重大历史事件，还要专门讲述如下历史场面的特写细节：用黄钺斩下纣王的头，用玄钺斩妲己的头。此类可以称之为中国上古历史玄黄二元叙事体系的案例，“玄与黄”所具有的“差异”均可以直接诉诸上五千年出土神圣实物的本色认知方面，即个体在“发现”世界时所创造出的叙事差异。这些“差异”不仅促进了不同群体间的文化多样性发现，其内核秩序的“可翻译性”也大大加强了不同群体间的文化认同。

此外，神话叙事的“意义”连续生长，所塑造出的“可分离的”社会现实也随之进一步发展，由于自然地理环境等客观因素的不同，“想象”的实现度开始出现层级分化，由此不同群体间文化编码的“差异性”催生了不同的社会观念。进而，笔者将中原玉文化自玄玉时代之后的演变轨迹，大致地概括为“玄黄赤白”四字三大阶段。第一阶段为玄玉时代。第二阶段是龙山时代至夏商时期，西部的浅色调透闪石玉料逐渐输入中原，包括马鬃山玉、马衔山玉、敦煌三危山玉和随后的新疆和田玉。其主色调多为偏黄或偏青，可统称为黄玉或青玉，也间或有少量的白玉。尽管新“显圣物”原料——青玉与黄玉的出现冲击着原本固有的文化现象，但从传世文献的角度分析，这一阶段仍少量保存着“玄玉时代”的文化传统，《书·禹贡》云：“禹赐玄圭，告厥成功。”①顾颉刚，刘起釪.尚书校释译论：第2册［M］.北京：中华书局，2005：821.《史记·夏本纪》载：“于是帝锡禹玄圭，以告成功于天下。”②司马迁.史记：第1册［M］.北京：中华书局，2014：96.由此可见，神话叙事的“意义”并未中断，只是渐渐更加“系统化”，如尧舜时代的“辑五瑞”以及“班瑞玉群后”。瑞为天赐玉信，在礼乐征伐的时代，掌握瑞玉圣物者就足以号令天下③叶舒宪.中华文明探源的神话学研究［M］.北京：社会科学文献出版社，2015：334.。除了“系统化”的趋势，新的“显圣物”原料——青玉、黄玉能脱颖而出，也代表着社会对于万物整体结构分离出了更加细致的新“发现”。笔者在《中华文明探源的神话学研究》中将其称为“崇青文化”与“崇黄文化”，恰好对应《周礼》所记载的“以苍璧礼天，以黄琮礼地”。第三阶段为商周时代，此时新疆与中原的玉路被打通，和田白玉输入中原的数量大大增多，迎来中国玉文化史上最重要的一次玉色神话观变革，兴起白玉独尊的观念信仰④叶舒宪.玉石神话信仰与华夏精神［M］.上海：复旦大学出版社，2019：305-360.。在传世典籍方面，不仅有《穆天子传》中周穆王为白玉而西行朝圣，更是催生了以玉山“昆仑”为中心的仙山神话。与白玉资源规模性地输入中原文明的同时，还有自南亚、中亚地区输入我国的外来新玉料——酒红色玛瑙，并由此催生出西周社会统治阶层的豪华玉礼器组合现象，即浅色透闪石玉器加酒红色玛瑙珠的玉组佩。不过红玛瑙资源的供应并不像新疆和田玉那样源源不绝，而呈现为昙花一现的相对短暂格局，而自西周以来的白玉独尊却始终延续，直到今日的玉器商品市场，依然是无与伦比的。纵观玄玉时代以来的三大阶段，第一阶段的玉色之“玄”和第二阶段的玉色之“黄”（或“青”），分别具有五千年以上和四千年以上的时代积淀，塑造出某种比夏商时代更古老、更深厚的文化记忆。换言之，玉石神话以象征性的创造力把社会现实的存在秩序化，并生成了一个独具“意义”的世界。斯特伦强调，神话对于意识形态的塑造作用，表现在特定文化群体创造出的某种具有终极价值和“意义”的现实秩序之中，这种秩序暗中支配着文化共同体中的每一位成员的观念与行为⑤斯特伦.人与神——宗教生活的理解［M］.金泽，何其敏，译.上海：上海人民出版社，1991，66.。在华夏文明中，通过最初的汉字经典《周易》坤卦之“龙血玄黄”叙事模型，以及早期国家礼服制度“玄衣黄裳”模型（即以效法天地二元色的人之服色），彰显玉石神话中那不曾间断的“天人合一”观念的虔诚。

当最早的汉语经典《周易》采用“龙血玄黄”的二元色叙事模型时，西周人的文化记忆中还依稀保留着中原史前玉文化的颜色由来之真相。20 世纪以来的考古大发现不仅让我们有幸看到比周代和商代都要早得多的中原史前玉礼器的真实颜色，而且让今人逐渐明白龙神话与玉神话的共生现象和相互认同现象。因为在神话信念中，二者具有相同的文化功能，充当天人之间和神人之间的中介圣物，所以从北方红山文化和南方崧泽文化开始，就同时出现六千年前的玉雕龙文化传统。当六朝梁人刘勰撰写《文心雕龙》，用“雕龙”比喻文学创作时，他还完全不知，国人的雕龙传统就潜藏在玉文化大传统内部，这也要拜上五千年文化基因之赐予。玉和龙的神话认同原理，一旦得到史前文化的溯源性揭示，则《周易》“龙血玄黄”说、《山海经》“黄帝玄玉”说和后世的“黄帝玄女”说的系列文本解码工作，就会带来如同亮出底牌一般的认知效果。

四、余 论

就笔者管见所及，将整个渭河流域具有2件以上出土玄玉玉器的仰韶文化遗址作一个粗略的排列，共有5 个遗址出土141 件玄玉制品（包括发掘品和采集品）。其中，灵宝西坡13 件+3 件①根据灵宝西坡发掘的13 件玉钺特征，认定了灵宝市文物保护管理所库房之中的3 件玄玉玉钺，见马萧林，权鑫.河南灵宝三件馆藏玉钺的年代及相关问题［J］.中原文物，2017（6）：69-71，124，129.、高陵杨官寨2件、蓝田新街106件（全部为玉笄，没有玉钺礼器）②陕西省考古研究院于2010 年在渭河支流灞河岸边二级台地发掘出仰韶文化至龙山文化遗址，其中仰韶文化晚期灰坑多达345个，出土大量玉笄（106件），石笄（48件）和骨笄等生活用品，但并没有发现玉钺。其所用玉料被推测为蓝田玉，但还缺乏检测数据支持，有待进一步求证。其玉料颜色描述一律为“绿墨玉”和“墨玉”，疑似蛇纹石玉，目前也不排除来自渭河的武山县鸳鸯玉的可能，见陕西省考古研究院.蓝田新街——新石器时代遗址发掘报告［M］.北京：文物出版社，2020：16，383，582-585.、咸阳尹家村15件、宝鸡福临堡2件，总计约141件玉器，除了灵宝西坡的1件玉钺检测为方解石玉，其余多为蛇纹石玉。这些数据较为充分地证明：中原地区玉文化起源的第一个时代是以“玄玉时代”为基本特色。笔者将“玄玉时代”的肇始时间放在仰韶文化庙底沟期的上限，即距今5500 年，大致不会有很大的出入，而“玄玉时代”的下限暂定在龙山文化晚期的距今4000 年，也是大致合理的。陕西蓝田新街遗址出土玉器的情况可提供新的佐证，同样的深色玉石材料（即绿墨玉和墨玉）制作的玉笄（见图5），从仰韶文化晚期延续到龙山文化时期，基本没有变化。

图5 陕西蓝田新街遗址出土的仰韶文化玉笄

由上可知，这是一个先后延续不断的用玉传统。在陕西客省庄遗址、神木新华遗址、神木石峁遗址等处发掘的龙山文化玉器中，普遍存在墨绿色蛇纹石玉料，如今看来大体上是仰韶玉文化用料特征的千年延续。尤其在陇东地区镇原县大塬遗址发现的常山下层文化2件墨绿色蛇纹石玉器，昭示着中原仰韶文化的用玉传统如何辗转影响到龙山文化与西部的齐家文化的迹象。这将给齐家文化玉器溯源研究带来关键性启迪：为什么西部地区此前的马家窑文化没有玉礼器传统，而到齐家文化时期则迎来中国史前玉文化的最后一个大繁荣期。

由于齐家文化期间打通的中原与西部交通线路，西玉东输运动的规模和路线都得到了很大程度的拓展，西部玉矿资源区之新的浅色透闪石玉料从龙山文化时期开始大量输入中原，和更古老的深色蛇纹石玉料并存一段时间，最终以后来居上之势，取代了玄玉独尊一千几百年的统治地位。

目前调研所取得蛇纹石玉料标本实物仅有甘肃武山鸳鸯玉和甘肃酒泉蛇纹石玉等几种，但这并不能排除在渭河流域或黄河上中游的其他地方存在类似蛇纹石玉矿的可能，有待于进一步的考察和采样工作。甘肃武山鸳鸯玉（即蛇纹石玉）成为开启5500 年玉路的史前交通证物，这给中国丝路起源研究提供了重要线索。咸阳博物院举办的“仰韶玉韵——尹家村遗址出土文物展”上展出的唯一一件透闪石墨玉钺，其玉料产地从新疆和田地区延伸到喀什地区塔什库尔干县的中巴边界处，见证着“玉之所在，国之所在”的文化地理原理。

2021 年在咸阳举办的“仰韶玉韵——尹家村遗址出土文物展”是世界范围第一次玄玉即墨玉的文物与玉料资源的集中展示，而仰韶文化发现暨中国考古学诞生一百周年“玄玉时代”高端论坛能够在纪念仰韶文化发现百年之际，在秦始皇传国玉玺的原产地陕西咸阳举办，是新文科交叉学科研究创新成果的生动案例。学，然后知不足。秉承文史不分家的国学原则，走出学科本位的小圈子，与时俱进更新知识结构，大传统和大历史将向研究者敞开大门。一个从中华上五千年新知识出发，重新认识下五千年所以然的研究新范式正在向我们招手。