张 璟

一、作为感性活动之根基的身体

在西方传统哲学中，人和世界的原初关联并未得到看护，无论是强调精神还是突出物质，实际上都是基于同一种分裂的不同表现。抽象的精神活动和抽象的物质运动都是对原初关联和源始经验的遗忘，是对人的本真生存、感性活动的遮蔽。由于这种遗忘和遮蔽，传统形而上学不理解感性对象性的存在物与世界的不可分性，不理解感性活动的致密性和粘稠性，因此只能将自然抽象化为自然界的物性，将人唯灵化为理性和自我意识，将历史逻辑化为自行展开着的理性精神。在形而上学的这种设定下，必定引发两重分离，即人同其世界的分离（主客对立）、完整的人的内部分离（灵肉对立）。如何从整体的、原初的、致密的感性活动来发现人与世界的原初关联，把世界历史的根据追溯到反思前的源始经验，解决这一问题的困难在于，无法设想内在的意识和外在的对象如何能发生真实的交往，无法在承认意识和对象相互“洞穿”的同时仍坚持二者的分离：要么坚持两者彼此“进入”的不可能性，要么就冒着跃入另一个范围之险（即界限的模糊或消失），彼此的混同，舍此别无他途。

因此，被反思所分离了的意识或物质，都不可能担当世界的本体，唯有前反思的、未分化的、直接是灵肉同时发动的、天然的统一意识和物质于自身之内的活动（即感性对象性的活动），才有资质充当世界的本体。所以说，“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合起来的真理”①马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.3版.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，2000：105.。此处的感性活动由于是原初的、源始的自然活动，是出于生存着的人之本质的表现活动，因此是彻底的自然主义或人道主义，感性活动本体论因此成为联结意识和物质的真理，同时唯有它能够理解世界历史的行动。可见，马克思的哲学绝不是意识本体论，也不是物质本体论，而是感性活动的本体论。

进一步说，由于将世界的根基归于感性活动，将感性活动理解为人的本质，理解为人的生存，将世界视作此种感性活动的场所、结果和产物，将历史理解为感性活动的展开，理解为活动的异化和扬弃异化的过程，因此马克思能够揭示人及其世界的真相，能够对世界历史作出最完整的说明。对此，海德格尔也不吝赞美地指出：“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。”①海德格尔.海德格尔选集：上［M］.上海：生活·读书·新知上海三联书店，1996：383.马克思之所以能够细致深入历史的本质性中，是因为他通过感性活动贯穿了存在的历史。只有立足于感性活动，马克思才能为“存在”提供最系统的解释，人、自然、社会、历史的生成和发展才能被统摄起来作为同一个过程获得清晰地说明。正如国内学者评论的：“惟独生存论的存在论才能够真正去把握‘活动’和‘历史’，即把历史看做是人的感性在其自我异化及其扬弃的活动中生成着现实社会的过程。”②吴晓明，王德峰.马克思的哲学革命及其当代意义——存在论新境域的开启［M］.北京：人民出版社，2005：218.

立足于这种身体本体论，结合马克思的相关论述并加以考察，如果从活动方面来界定，人类社会的最高理想就是异化活动的扬弃，就是生产制度的变革，就是公有制的实现，就是共产主义；如果从身体（人）方面来定义最高理想，它就是身体的全面解放，全部感觉的复苏，就是人的自由全面发展，就是社会化的人类和自由人的联合体。当然，这两个方面其实是同一个过程，异化活动的扬弃与人的自由全面发展是相互支撑的。如上所述，人的发展目标、人的社会形式就只能是对人的本质的真正占有，是“人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”③马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.3版.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，2000：81.。换种说法，人类自身发展的最高理想必然要求三重和解，即身体内部的和解、身体同自然的和解、身体与他者（另一些身体）的和解。

然而，身体的现实境遇正如勒布雷东描述的：“在十六世纪到十八世纪期间，现代意义的人诞生了：一个脱离于自我的人（在身体与人之间的本体论划分的理论支持下），脱离于他人的人（‘我思’有别于‘我们思’），脱离于宇宙的人（与宇宙其余部分脱离关系的身体从此只为自己辩护，它不再只是人性化宇宙的一种简单缩影，而是以自身为终极目的）。”④勒布雷东.人类身体史和现代性［M］.王圆圆，译.上海：上海文艺出版社，2010：64-65.因此，一个完整的身体，一个处在世界中的身体，一个与他人发生着关系的身体，就亟须被拯救和发展。易言之，“如果说我们将现代身体定义为人与自身的分离、人与他人的分离以及人与世界的分离的标志的话”⑤勒布雷东.人类身体史和现代性［M］.王圆圆，译.上海：上海文艺出版社，2010：53.，那么很显然，马克思身体哲学的解放要求就直接指向一个内在统一的身体，一个同自然和谐共生的身体，一个与他者（另一些身体）达成了高度和解的身体。

二、身体内部：从“片面”走向“完整”

身体是自成系统的整体，是不可析分的灵肉合体，拥有属人的全部感觉和本质力量，身体直接就是一个完整的人。对身体的总体性理解，是随着人同自然交往的加深，对自然规律把握的加深，对自身及其在世界中位置的理解的加深而逐步发展起来的。正如恩格斯指出的：“人们愈会重新地不仅感觉到，而且也认识到自身和自然界的一致……”⑥马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第20卷［M］.北京：人民出版社，1971：519-520.也就是说，随着认识和实践进程的展开，一个完整的身体（即灵魂和肉身统一的身体）同自然界的必然交往和本质关联成了一种显见的、无法否认的事实。

更确切地说，身体的完整性集中体现在感觉的总体性之中。施密茨认为，躯体（肉体）感觉和本己身体的感觉是有区别的，躯体的感觉是那种“像针扎在背上所产生的针刺般的、几乎点状针刺般的感觉，或明显的刺痛”，而身体的感觉则是“模糊的、氛围性的感觉，如全身泡在浴缸里感觉到的那种愉悦感”①施密茨.身体与情感［M］.庞学铨，冯芳，译.杭州：浙江大学出版社，2012：24.。正是这种总体性的身体感觉的存在，譬如在闷热的夏日感觉到压抑烦闷的氛围，或在阴湿的冬日感受到潮气弥漫的黏滞，恰是身体乃是自为整体的直接证据。在此，总体性感觉的获得并非依赖于躯体的某个具体器官或部位，即不是分别经由胃、眼睛和手臂来感觉，也不是特别地通过大脑（思想、意识）来理解。身体以其自身的完整性来完整地把握存在的境遇，身体在某种氛围或情绪基调中直接领受到属于本己身体的感觉总体。在此过程中，外部事态不是分析的对象，而是直接给予的对象，是事态的自我敞开与和盘托出，而身体则将那种总体的“给出”同样总体地“领受”下来，在这种“给出”和“领受”之中，身体赢获其总体性感觉，如同浸润于某种氛围或基调中一般。因此，施密茨写道：“整体性身体感觉是完整地、不可分割地延展的，并限制在某个绝对位置即身体的某一整体性位置上”②所谓绝对位置（或称无位置性的位置），指的是总体性身体感觉的发生，无需参照空间关系来获得一个位置，即无法在肉体上确定其发生位置，因此，它是一个摆脱了空间依赖而又真实存在的位置。施密茨认为，绝对位置即不需通过地点和距离关系才能固定（虽然这些也可以作为附加或参考因素）的位置。整体性身体感觉（如惬意愉悦、精力充沛或疲惫乏力）发生的位置，在相对的地点和距离的空间系统中是很难清楚地界定的，我们既无法在（皮肤的）表面上界定（如前所述），也不能在躯体的某个地方来固定它，就如发生局部性的身体感觉（如牙痛、皮肤瘙痒）时可以借助感觉的躯体模式来固定它所发生的地方那样。见施密茨.身体与情感［M］.庞学铨，冯芳，译.杭州：浙江大学出版社，2012：27.，“作为整体性的身体感觉，这样的状态总是一下子迷漫整个身体”③施密茨.身体与情感［M］.庞学铨，冯芳，译.杭州：浙江大学出版社，2012：26.。可见，身体的统一性是一个坚固的事实，它是比二元论更为源始和本质的真相。恰是那种前反思、前逻辑、前概念的总体性身体感觉，构成了一切反思的和理论的知识的源始根基。如同马克思所揭示的，身体作为致密不可分的整体，不仅是可以在全部感觉的统一性中验证的真理，更是能够在感性活动的未分化性中被外化和对象化的真理。就此而言，本真的身体一开始就是完整统一的，唯其如此身体才能是一个完整的人。

然而，现实中的身体却始终是一幅破碎的形象，身体并未在完整的意义上得到承认和看护。正因如此，我们说整个历史可以被描述为身体的受难史（即人的异化史）。如果说，身体过去作为精神性存在之附加物或残余物，曾经遭受了惨重的压制和剥夺，那么现在主要从肉身方面来理解的身体，其真实处境的苦难程度并未减轻。在身体的破碎形象未被有效修复之前（即完整的身体尚未在理论和实践双方面获得确认之前），身体的受压制和被奴役状态就是一种难于更改的现实。肉身化的身体由于同样是一种片面的身体，因而同样受到各种权力关系的摆布、规训和强制。

现代医学典型地体现了这一特征。现代医学的处理对象准确地说并不是人，并不是完整的身体，而仅仅是处理肉身，处理机器般的躯体。医学忽略了主体，主体之历史，主体与欲望、焦虑与死亡的关系以及疾病的意义，研究化身为各种形态的“身体机器”④勒布雷东.人类身体史和现代性［M］.王圆圆，译.上海：上海文艺出版社，2010：104.。现代医学紧盯着解剖学意义上的各个肉身器官，就像机械维修师致力保障机器的每个零部件的功能正常一样，它面对和治疗的仅仅是某种疾病、某个器官或组织的功能失常以及出了问题的胃、肾、心脏等，而不是面对和治疗一个患了病的人，一个处于社会和个人轨迹中的有感觉和情绪、会希望与恐惧的人。被仅仅当作肉身机器来处理的身体，因此就可以被无数的人工假器所替代，如人工关节、人工脚掌、人工膝盖、人工手指、人工肩膀和人工骨盆以及假眼、假耳（助听器）等感觉假器。诸如此类的人工假器被生产出来并投入使用，恰恰昭示了现代医学的身体观念——身体即肉身造就的机器。

此外，在当前消费社会的表演性身体这一事实中，同样能够发现身体肉身化和表层化的证据。消费社会的基本结构让包括身体（人）在内的任何存在物都能轻易成为可资消费的物品。为了最大限度地实现其交换价值，身体（人）必须不间断地展示自身的魅力，但这种展示并不由总体的身体来承载，而是由可视的、表层的肉身来包办。因此，表演性身体的大行其道并受到推崇，恰能说明身体在现代大众的理解中仅余下“肉”这个维度。屏幕上不断被展示的裸露、年轻、健康、光滑、苗条、精致、洁净的身体以及这些模范身体样版所激起的消费激情，在这样的时代，身体已经被肉身所取代，人的能力、品味、价值、地位和境遇全由那个展示在外的表层的肉体来衡量和决定。“在景观社会里，必须用外表压倒别人，脱颖而出。”①勒布雷东.人类身体史和现代性［M］.王圆圆，译.上海：上海文艺出版社，2010：237.同样，在当今社会对待疾病的、残缺的和衰老的身体的排斥态度中，在人们对减肥、美容、塑体、外科整形术的迷恋中，总体的身体（完整的人）被那个唯一的肉身所取代，人的丰富性被抽空了。

这种对肉身的过分关注与对肉身的过度看轻，都根源于不能妥善解决灵与肉、心和身的统一问题，因而只能分别就某一方面去建构对人的理解，至于是突出精神的方面，抑或是强调肉体的方面，不过是同一问题在不同方向上的表现罢了。身体的肉身化，实际上是现代性发生以来就一直存在的。在马克思所处的时代，身体就是被当作肉身（物）而不是当作人来处理的。资本为了实现自我增殖之目的，从本质上蔑视人，蔑视身体的人性。它仅将身体（人）视为提供生产力的“肉身机器”，取消了身体的一切属人的感觉和需要。对此，马克思指出：“资本主义生产比其他任何一种生产方式都更加浪费人和活劳动，它不仅浪费人的血和肉，而且浪费人的智慧和神经。”②马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第47卷［M］.北京：人民出版社，1979：190.当前人类在两性关系上的漫不经心，率性随意地处置自己的身体，与将身体窄化成纯粹的肉身大有关系。身体只是一团肉身组织，它与主体性毫无关联。身体仅仅是存在的“工具”或“载体”，是快乐或痛苦感觉的自然的“容器”，对它的任何一种处理方式，根本上都不涉及人性和道德性。正因为对身体作如是观，20 世纪六七十年代美国的性自由运动才祭出有关身体解放的口号。身体不是我，它只是属于我的某个装备或物件，因此处置它就像处置物品一样，既无损于也无益于我的主体性和人性。可见，身体的内部分裂，完整的身体在理论和现实两方面的缺席，是身体持续遭受压制以及人不能全面占有人之本质、不能赢得自由和解放的重要原因。

因此，亟待解决的问题就是：重建身体的内部统一，将分裂的片面的身体再度组建为完整的现实的身体，使身体恢复其内在统一性，使完整的感性的生命自然地涌现，使人真正实现向着人性的全面复归。要重建完整的身体，亦即要真实地肯定感性的生命。首先，要求从理论上把握身体的总体性。应当承认身体全部感觉的丰富性，承认身体乃为人之全部本质力量的发源地，认识到身体自有其思想或理性，认识到身体天然就是灵肉合体，身体就是一个完整的现实的人。要从本体论的高度来理解身体，只有从身体本体论的观念出发，才能发展出一种正确对待身体的态度。其次，要求在活动或实践中看护身体的统一性。要让感性生命在活动中自然地崭露出来，真实地兼顾身体的多层次、多维度的感觉和需要，既满足身体的自然需要，又满足身体的精神需求，从而将在现实中被割裂的身体重新凝结为完整统一的身体，把二元论肢解了的人再度缝合为内在和谐的人。以此为基础，我们才能期望身体的解放和人的自由全面发展，体力劳动和脑力劳动的界线才能被消除，马克思描绘的“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者”③马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷［M］.3版.北京：人民出版社，2012：165.，才能成为一种有望达成的人类现实。

三、身体与自然：从“封闭”转向“敞开”

克服和抵制身体的自我封闭，使身体从锁闭状况转向一种开放姿态，是马克思身体哲学的原则要求。这种解放的指向，就是要重建身体与自然界、宇宙万物的原初关联。把握身体和世界的本质关系，就要求肯定身体的生成性和历史性，即承认身体是在同宇宙万物的交往中成其为身体的。这就要求祛除身体相对于自然界的优越性，变更人类中心主义的态度，消除人与自然间的“相互区分”和“彼此对待”，重构身体与自然的同一、共生的天然和谐状态。

身体虽然是自成系统的整体，但不是封闭的系统，身体是感性对象性的存在物，因而会进行感性对象性的活动。如果身体作为这一存在物又不进行对象性活动，就不能被称作对象性的存在物，而“非对象性的存在物是非存在物[Unwesen]”①马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.3版.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，2000：106.。也就是说，如果身体不与外部对象进行交往，不与对象世界发生真实的关系，它就是非对象性的存在物，是“非存在”和“无”，如此一来，身体将不复为身体。具体来看，身体为维持自身的存活，不得不与整个自然界发生多层面的交往（如物质、感觉、精神等）。不仅是身体的物质生活，身体的精神生活同样也离不开自然界。马克思写道：“从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界……”②马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.3版.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，2000：56.身体对自然界的依赖是全面的，或谓组建身体之全部素材都由自然界供给，就此而言，身体就是造就它的自然，而自然就是其所成就的身体。马克思指出：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”③马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.3版.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，2000：56.自然界参与了身体的生成，在作为组建身体的全部要素的方面，在同身体“水乳交融”和本质同一的意义上，自然界就是人的“无机的身体”。马克思在另一处分析得更具体：“因为直接的感性自然界，对人来说直接是人的感性（这是同一个说法）……人的第一个对象——人——就是自然界、感性。”④马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.3版.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，2000：90.这里有两层意思：一是自然界直接就是另一个人、另一个身体；二是人直接就是感性的自然界，身体即是自然。可见，马克思揭示了身体与自然的一体性。身体直接就是自然界，而自然界直接就是身体。用中国哲学的术语来说，就是物我不二、天人合一。身体与自然界或相互进入、彼此交融，或彼此敞开、本质关联。

如上所述，身体自始就向着自然界敞开其自身，身体同其对象世界须臾不可分离，身体与自然界有着本质上的一体性，身体直接就是自然，而自然直接就是另一个人、另一个身体。因此，看护好身体和自然界之间的关联纽带，重建身体与自然的一体性，就是身体本性的任务。但是，现实中的身体与自然发生了严重断裂，或者说，身体向着自然界锁闭了自身。现代社会中各种环境问题以及愈演愈烈的生态危机，自然界的最后限度已经触目惊心地显露出来。此种悲惨的现实境遇，与身体和自然间的本真关系的破败大有干系。由于深受资本原则和作为其观念形态的理性形而上学的双重宰制，人类似乎遗忘了身体和宇宙万物的原初关联，已然不懂得身体与自然界根基上的本质同一，只能秉持着形而上学的自然观，对宇宙万物作知性、科学地理解，如此一来，身体与自然间的全部原初的、深刻的、丰富的本质关系都在计算性和可复制性的思维中被摧毁和拆除，仅剩下被统治和统治、被奴役和奴役、被控制和控制的唯一关系。在某种极端情况下，外部世界，也就是自然界的真实存在得不到应有的承认，而只是被归结为虚无的、非存在的。在较好的情况下，自然界也仅作为身体的认识与利用对象而存在，倘若抛开其为我性和有用性，就会陷入事实上的虚空境地。就此而言，文明的现代社会对自然界的全部无礼虐待与放肆践踏，也就不难理解了。

马克思身体哲学的解放要求，必然内在地包含着重建身体与自然之间的本质关系，把封闭的身体转变为开放的身体的诉求。简而言之，要真切理解身体与自然的本质同一性，不是将身体视作某种现成之物，而是看作一种生成之物，不仅要考虑身体的主动性，也要考虑身体的受动性。就是说，重建身体与自然的本真关系，并不是指一般的环境保护的主张，也不是指身体主体对自然客体的关照和爱护，因为不论是掠夺或是保护，根本看来依然处于那种主客区分、物我对待的关系中。在此意义上，当代西方各种生态主义学说仍囿于“区分”和“对待”的关系之中，因而远远没有达到自然即（无机的）身体的理解高度。

笔者认为，要先行突破身体与自然间的区分和对待，让自然的身体性（人性）与身体的自然性同时显露出来，身体当如同直接面对另一个人、另一个身体那般去对待自然。马克思指出，“我们知道，只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不致在自己的对象中丧失自身” ，“当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系”①马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.3版.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，2000：86.。也就是说，只有当人用对人的方式去同物发生关系，或者说身体以对待身体的方式展开同自然的交往，自然界对人来说直接成为他自己的身体和另一个身体之时，人才不至于在自己的对象中丧失自身，人才能真正全面地占有人的本质，而自然的本质也才能获得真正的表达，身体与自然在此终于达成了高度的和解。所以，真实地披露和把握自然界的本质，同时就是身体向自身本质的复归，因为自然的属身体的本质和身体的属自然的本质根本上是一致的。唯当身体与自然的一体性本质得到体认，唯当身体和自然断开了的亲近关系被重新系结，“人以一种全面的方式……占有自己的全面本质”②马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.3版.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，2000：85.，方可变成人类的真实经历。

四、身体与他者：从“为我”转向“关系”

身体解放的第三个面向，直接指向身体与身体的完全和解。简要地说，这一指向要求身体从“为我”转向“关系”，从“唯我”转向“为他”，即消除身体之间的隔阂和对抗，恢复人与人原初的亲近关系，通过回应对他者的无限责任，实现再造人类纽带与重建人类团结的目标。实际上，这也就要求身体必须突破其自然界限，击穿身体的内在孤独性，如此才能在交往、活动、关系中获得解放和拯救。

人总是以类的方式存在，身体向来就处在诸多身体中间，身体一开始就需面对另外的身体，同另外的身体展开交往和发生关系，马克思称之为人的社会关系。社会关系与自然关系一样，都是身体存在和发展的前提。马克思指出，“无论是通过劳动而生产自己的生命，还是通过生育而生产他人的生命，就立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系”③马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷［M］.3版.北京：人民出版社，2012：160.。也就是说，在造就生命（身体）和保存生命（身体）的生产当中，必然会导出自然关系和社会关系，因为身体的生成和持存始终要依赖于自然界，同时又摆脱不了他者的身体。在此，社会关系本身（即许多个人的合作，身体间的、本真的、必然的亲近依存关系，身体间非此不可的密切的原初关联）才是至关紧要的东西，至于该关系的具体实现形式，相对而言只是等而次之。可见，从身体（人）的存在到人类社会的存在，都离不开身体与身体的原初亲近，都建立在身体间的交往和依存关系。

身体对身体的需要或依赖，典型地体现为身体是身体的源头。倘若追溯人类的起源，最初至少需要两个身体，一个男性身体，一个女性身体。马克思说：“人对人的直接的、自然的、必然的关系是男人对妇女的关系。在这种自然的类关系中，人对自然的关系直接就是人对人的关系……”④马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.3版.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，2000：80.男人与妇女的关系（即两性关系）作为最原初、最直接、最自然、最必然的身体间关系，是一切复杂的人类关系之基础，自始就充当着人类自身的生产、人类社会和人类世界的生产之前提。在《德意志意识形态》中，马克思再次指证：“一开始就进入历史发展过程的第三种关系是：每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即繁殖。这就是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是家庭。这种家庭起初是唯一的社会关系……”①马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷［M］.3版.北京：人民出版社，2012：159.易言之，家庭关系，男人与妇女间的繁殖活动是人类历史发展过程中首要的和唯一的关系。它同另外两种活动（即“产生新的需要”和“新的生产部门”②马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷［M］.2版.北京：人民出版社，1995：32.），共同造就了人类的历史。社会活动的三个方面（即生产人类自身、生产物质生活和生产新的需要）共同编织了人的自然史，而人类自己的生成过程和发展过程，同时就是整个的历史（还包括自然的历史、社会的历史和精神的历史），“历史是人的真正的自然史”③马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.3版.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，2000：107.。一言蔽之，社会活动的三个方面构成了全部历史的根基，从中生发出了全部的历史。但是，正如马克思指出的：“不应该把社会活动的这三个方面看做是三个不同的阶段，而只应该看做是三个方面，或者，为了使德国人能够明白，把它们看做是三个‘因素’。”④马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷［M］.3版.北京：人民出版社，2012：159-160.由于社会活动的三个方面始终是紧密交织在一起的，造就了整个历史，也就是说，他人生命的生产活动（生育）造就了整个历史，全部历史都建立在作为最初的唯一的社会关系的两性身体关系（家庭）之上。总之，两性身体之间的自然关系是人类自身、社会、文化、历史和整个属人之世界得以可能的首要前提。

身体间的相互依存，人不可能离开其他的人，还集中地表现为生产过程中的协作和分工。人类最初的生产活动（即为了维持生命所必须开展的活动），一开始就依赖于身体间的协作，如需要8 个人耗费1 小时完成的工作，1 个人花8 个小时可能并不能完成。因此，身体间的协作关系在生产中是必然发生的。马克思指出，“这里的问题不仅是通过协作提高了个人生产力，而且是创造了一种生产力，这种生产力本身必然是集体力”⑤马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第44卷［M］.2版.北京：人民出版社，2001：378.，“简单协作的实质始终是行动的同时性”⑥马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第47卷［M］.北京：人民出版社，1979：300.。马克思把协作看成是促进生产力进步的某种必要的基本形式。分工本质上也是协作，但分工已经由那种简单协作过渡到较复杂的协作。可见，分工是提高生产力的基本形式和必要手段，只不过分工同时会导致人的一般能力的受损，“把工人变成畸形物，它压抑工人的多种多样的生产志趣和生产才能”⑦马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第44卷［M］.2版.北京：人民出版社，2001：417.。分工在提高人类的生产能力的同时，造成单个身体能力的片面化和退化，这当然是极其深刻的见解，但马克思谈论的对象主要是资本主义制度有意设计的分工，那种分工是总体的身体感觉和能力的碎片化，而不是出于身体间自然禀赋的差异而来的分工，譬如最初的以生理分工为起点的两性分工，不仅是助益于生产力的，而且也是必然和必需的。简言之，我们在生产过程的协作和分工中认识到身体之间无法取消的彼此需要和依赖。

至于身体间的协作与分工是如何可能和发生的，施密茨或许提供了一种更为根本的现象学的解答。显然，协作和分工必然以身体间的相互理解为前提，而施密茨则把身体交流的结果看作是表达的被理解，他认为本己的表达活动，或称让一切表达得以实现之根基，恰恰在于身体的自然表现力。施密茨提出，“人与动物在表情中能直接表露重要的体验，而无须符号的参与”⑧施密茨.身体与情感［M］.庞学铨，冯芳，译.杭州：浙江大学出版社，2012：125.，“表达是可以在感官上感觉到的传达”①施密茨.身体与情感［M］.庞学铨，冯芳，译.杭州：浙江大学出版社，2012：121.，“表达的无所不在，超越所谓灵化本质的驱体涌入整个世界”②施密茨.身体与情感［M］.庞学铨，冯芳，译.杭州：浙江大学出版社，2012：120.。作为身体表现的表达之所以能够被理解，则恰在于身体交流或相互入身，“而表达的理解与身体交流则有密切联系，刚刚提到的目光交流便是明证”③施密茨.身体与情感［M］.庞学铨，冯芳，译.杭州：浙江大学出版社，2012：131.，“假如本身可感知的身体进入一个由这种或改变了的身体感觉范畴所组成的更大结构，假如由此而重新自动构成一个广泛的身体，那就存在身体交流或入身了。例如，当本己身体处于他人身体方向的吸力之中，以致非自主地被这种狭窄的吸力即他者形成的中心所捕获，从而被嵌入一个广泛的身体整体中，就产生了这种身体交流”④施密茨.身体与情感［M］.庞学铨，冯芳，译.杭州：浙江大学出版社，2012：129-130.。简要地说，是源始地存在于身体间的交流或“入身”，担保了某个身体之表达能为另一个身体所理解。这是因为，身体之间天然地相互吸力，身体被带入一个广泛的身体整体，而处于广泛的身体整体的结构中，就是被带入某种整体的氛围，从而在感觉和体验的无间距性中，在强烈的彼此代入感中产生了身体交流或相互入身。比如在欧根妮效应中，歌德笔下的“自然之女”欧根妮一骑上马便如同长在了马背上，女骑手将自己托付给了胯下的马匹，在撒足狂奔的马激起的颠簸震荡里，欧根妮同马结成了一体。这是典型的身体交流或相互入身，人同马之间除了身体的自然表达，不存在任何复杂的以符号为媒介的表达，只是因为处身于同样的氛围（如颠簸、起伏和节律等），进入了同一个广泛的身体整体的结构中，它们之间就能够达成真正的理解。马甚至能够感觉到人的感觉，就像人能感觉到马的感觉一样。“交互性入身中的每一方都能通过另一方的反应于本人身体感觉的转变中领悟到所关何事。”⑤施密茨.身体与情感［M］.庞学铨，冯芳，译.杭州：浙江大学出版社，2012：135.欧根妮效应谈的是身体与马的躯体之间的交流，但其完全可以适用于身体与身体之间的交流和入身。因为身体与身体更具结构上和性情上的相近性，所以更容易被带入同一种氛围，也更容易结成一个广泛的身体整体，由此产生身体交流和入身现象，如在目光交流中被对方的情绪所笼罩，在紧紧的握手中所传达出的无尽的信息。概言之，身体交流和相互入身的存在，足以说明身体与身体之间天然存在亲近和依存关系，身体从来都是向另外的身体敞开着的。

如上所述，依其本性而言，身体不但自始就处于诸身体当中，并且身体必须向着另外的身体敞开自身，因此必须在身体间构建一种积极响应的姿态，从而恢复众身体间的原初亲近和依存关系。然而，在资本主义制度下，身体之间的那种本真的亲近关系却无可避免地被败坏掉，身体是画地为牢的、孤独的身体。“身体犹如一块边境里程碑一样，在他人面前确立主体的存在。身体是个性的要素。人与宇宙，与他人甚至与自己割裂开来。当代的身体是民间传统衰退及西方个人主义来临后的产物，标志着个人与他人之间的分界线，意味着将主体封闭，只为自己开放。”⑥勒布雷东.人类身体史和现代性［M］.王圆圆，译.上海：上海文艺出版社，2010：15.由于资本主义唯利是图的逐利行动与个人主义意识形态的合谋，联系和团结人类的纽带已然断裂。在被鲍曼称为“比赛者社会”的现代世界中，身体间的关系只可能表现为身体间的敌意和对抗。他人即地狱的声音再度被听闻，身体与身体互为对手、敌人和成功路上的障碍物。为了此一身体的保全和实现，就需要对其他的身体敬而远之，“面孔”和“责任”都弃置一边。此时的身体必须轻装上阵、了无牵挂。依靠自己、经由自己、为了自己，从而真正成就自己。“当一切都失去控制，甚至夫妻间或家庭内部与他人之间关系也同样如此，当生存安全情况恶化，唯有作为与他人的区别与断裂之源并承载着人的肉体才是唯一可靠的事实”，“在不可捉摸的世界里，只有自己的身体能给他一个存在的支点”⑦勒布雷东.人类身体史和现代性［M］.王圆圆，译.上海：上海文艺出版社，2010：191.。由于先行地被判定为自我负责，他人在事实上成了危险和麻烦的来源，因此，其他的身体无论如何都不可信任，人唯一能把握和依靠的就是自己的身体，现代资本主义社会的生活因而就表现为单个身体的持续不断的冒险。这一切无疑加剧了身体间的分离，遮蔽了身体间的相互需要和本质依存，败坏了身体间的原初亲近和责任机制，因而实现身体的全面解放必须要扬弃和超越现实。

为了消除身体间的隔阂和对抗，重建身体间的亲近和依存关系，达成身体间冲突和矛盾的高度和解，就必然要求从思想上体认到身体间本质无间的亲近关系，在实践中贯彻马克思的人本主义伦理学，切实构建出一种可使身体敞开和身体团结的社会环境，让“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”①马克恩，恩格斯.马克思恩格斯全集：第39卷［M］.北京：人民出版社，1974：189.。使那种起源于身体最初亲近共处场景的人类道德，被真正地听闻和着重地照顾到，让道德作为一种重要的身体感觉或身体力量的地位获得尊重，从而真正成长为调整和约束现行资本世界中身体间共处关系的重要原则。在领会身体间原初的亲近和依存关系的基础上，促成身体间的冲突和对抗得以解决，从而最终实现人类的自由联合和生成社会化的人类。在此尚需作一点说明，身体间的高度和解之目标的达成，需要对生产关系进行现实的变革，即需要马克思所说的“现实的共产主义运动”。然而，共产主义的道德是极富建设性的真实力量，马克思的诸多著作都表明他从未忽视或轻视道德，实际上正如鲍曼指出的，马克思对资本主义的批判基于双重指控，即“它的浪费性与道德上的不公正”②鲍曼.流动的生活［M］.徐朝友，译.南京：江苏人民出版社，2012：157.。

五、结 语

在马克思身体哲学的解放要求中，身体内部的和解等于是恢复存在的真相，因而是出自生存论的要求；身体与自然界的和解同时是人和自然界的真正复活，因此也就根源于生态学的解放要求；身体与身体之间的和解则主要是道德的或伦理学的要求。然而，身体的解放说到底离不开变革生产力和生产关系的实践活动，离不开现实的共产主义运动。总之，身体依其本性而言，就是完整统一的，是敞开在世界中的，是处在诸多身体中的，而身体的彻底解放就是身体向其本性的真正复归。必须从生存着的、感性的、活动的、完整的、拥有全部丰富感觉的、处于对象性关系中的身体出发，扬弃遭受深度异化的身体，以再造出本真的身体。亦即要把人作为现实的人，从历史的坎陷和歧途中拯救出来，而身体的彻底解放、身体向着其本性的全面复归，就是类的解放，是历史矛盾的真正解决，是“自由人的联合体”和“社会化人类”之最高理想的最终实现③张璟.身体本体论：对马克思哲学的另一种解读［J］.学术论坛，2019（1）：102-109.。