［摘 要］在人与自然的关系问题上，马克思和儒家都提出了身心关系的理解模式。儒家认为，人是天地之心，天地生物之心为仁，所以人心为仁，仁者能够以天地万物为一体。马克思则认为，人的本质在改造自然界的过程中得到确证，感性自然界是人的本质力量的对象化，是人的无机的身体。这两种理解模式各自采取了价值论和存在论的分析立场，分别要求通过道德修炼和扬弃异化实现人与自然的统一。这启示我们，应当像保护自己的身体一样保护自然，自觉追求人与自然的和谐。

［关键词］马克思；儒家；人与自然；身心关系

［作者简介］王瑞雄，北京林业大学马克思主义学院博士研究生（北京 100083）

［基金项目］北京市教育科学“十三五”规划青年专项课题“基于北京特色资源的思政课生态文明教育实践研究”（CCJA17150）；北京林业大学马克思主义学院专项课题“习近平生态文明思想的哲学基础研究”（MY202201）

一、引言

全球性的生态危机引起人们对人与自然关系的广泛讨论，生态哲学家们通常将生态危机归咎于一种对人与自然关系的特殊理解：将人与自然理解为主体与客体。这种理解有时候被追溯到普罗塔戈拉（Protagoras）的著名观点“人是万物的尺度”，但通常被追溯到西方现代哲学的创始人笛卡儿（Descartes）。笛卡兒秉持着一种二元论的世界观，将世界区分为精神和物质两种实体，精神是能动的主体，物质是被动的客体。人虽然有身体（物质），但本质是心灵（精神），因此人可以掌握有用的知识，了解自然界各种物体的力量和作用，然后让它们发挥所有适合人类的用途，“从而使我们自己成为自然的主人（masters）和拥有者（possessors）”。①随着现代科学技术和工业体系的狂飙突进，这种精神与物质、主体与客体、人与自然的两分成为现代西方理解人与自然的支配观念，自然的神圣性荡然无存，它的价值仅仅是工具价值（instrumental value），自然成为满足人类利益的工具，在这种情况下，自然任人宰割，惨遭破坏。

因此，许多生态哲学家要求改变对人与自然关系的理解模式，塑造一种新的生态世界观（Ecological World Outlook）。这种新的世界观可能源于生态学对世界的认识，比如强调生物链、生态系统和生态循环；也可能源于西方前现代的神话世界观，比如泛灵论、大地崇拜、有机世界观；还可能源于非西方思想或西方非正统思想，比如亚洲传统思想、过程哲学、现象学等。其中最为流行的是生态整体论（eco-holism）的主张。生态整体论提出生物社群（biotic community）或地球盖娅（Gaia）的意象，视人类为从属于自然的一部分，强调人类对自然的依赖性和责任。

如果说主客模式过度夸大了人类主体性的能动作用，看不到人的身体需要，由此导致了人对自然的支配观念；那么很多时候生态整体论仅仅将人类视为一种从属于生态整体的生物性存在，看不到人的精神力量，抹杀了人的独特性。因为人虽然是自然的一部分，但却是自然特殊的一部分。这种特殊性不仅在于相对于自然的其他部分，人类具有自我意识和高等智慧并创造了灿烂的思想文化，而且在于人可以反过来将自然作为自身的一部分。后者正是儒家和马克思所着重强调的观点。

与主客体论和生态整体论相比，儒家和马克思提出了不同的观念，即自然与人的关系是身体与心灵的关系。具体而言，儒家认为“人者天地之心”，反过来也可以说“天地万物是人的身体”；而马克思则认为“自然是人的无机的身体”，也可以说“人是自然的自我意识”。但毕竟儒家与马克思的文化背景和问题意识并不相同，因此在将两者作为解决生态危机问题的思想资源之前，厘清两者的异同尤为重要。本文将梳理儒家对自然与人的身心关系的看法，探讨马克思的相关论述并对两者作出比较式的评论，进而阐述这些观点对于我们应对生态危机的启示。

二、儒家：人者天地之心

从历史上看，儒家对人与自然关系的理解主要存在两种模式：一种是家庭模式，认为“万物一家”；一种是身心模式，认为“万物一体”。家庭模式最早见于《尚书》《周易》中天地父母、万物兄弟的观念。《尚书·泰誓》说：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”①《周易·序卦》说：“有天地然后万物生焉。”②《周易·说卦》则将代表天地的乾坤两卦称为父母，将分别代表雷、风、水、火、山、泽（合起来可代表自然万物）的震、巽、坎、离、艮、兑六卦等称为子女。③后来被张载在《西铭》中将其概括为：“乾称父，坤称母。……民，吾同胞；物，吾与也。”④张岱年认为，这是“以父喻天，以母喻地，以同胞兄弟喻人与人，以同类喻人与物之关系”。⑤何炳棣则称之为：“儒家宗法模式的宇宙本体论。”⑥我们也可以将之总结为“万物一家”（all things belong to one family）的家庭模式。万物一家与生态整体论有相似性，但总体而言，前者是以宗法关系为框架，而后者则是以自然科学中的生态系统学说为基础。

如果说“万物一家”主要是强调天地万物和人的秩序关系，那么“万物一体”则关注人与宇宙万物的性质关系，其中蕴含着对人的本质和独特性的深刻思考。因为在儒家看来，万物一体并非认为万物与人是同质化的一体；恰恰相反，“万物一体”是人“以万物为一体”（take everything as one）。这个“以”字说明，在万物一体化的过程中，人的能动性是关键的一环。

人之所以能够“以万物为一体”，是因为人是天地之心，能够以天地万物为身。《礼记·礼运》第一次提出人是天地之心的观念：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”⑦尽管这里并没有清楚指明天地之心的具体意涵，但至少已经可以看出人是天地之间有意识并且通灵聪明的存在，能够品尝滋味、辨识声音和披着各色服饰。这也标志着儒家对人的身份的高度自觉。宋儒将这一说法进一步发扬光大，如张载说，人可以“为天地立心”。①因此，人是天地之心的说法实际上是一种价值判断，是儒家对人在天地之间的价值定位，为天地立心则是儒者的价值追求。朱熹也说过：“‘人者，天地之心。’没这人时，天地便没人管。”②人使自己成为天地之心，不仅是价值追求，而且是道德责任，即应该把天地“管起来”。王阳明也说：“夫人者，天地之心。”③王夫之则将天地之心理解为天地的主持，他说：“自然者天地，主持者人。人者天地之心。”④可见，将人理解为天地之心，是贯穿儒学史的重要观念。

但是，“为天地立心”，或者“管天地”，或者“主持天地”，都不能理解为西方理性主义意义上的对自然的规划和改造，而是具有特定的儒家道德意义。这种道德意义来源于一种特殊的宇宙论背景，涉及儒家对天地之心特定含义的理解。具体而言，就是儒家所说的“天地之大德曰生”⑤和“天地生物之心为仁”⑥。《周易·彖》在解释复卦的时候说：“复，其见天地之心乎。”⑦复卦六爻中上五爻为阴，最下一爻为阳，表示阳气初生，一阳来复如冬去春来，又如起死回生，所以说“从复卦上，可以看到天地的用心吧”。⑧可见天地的用心就在于使阳气生长，万物复苏。这就是“天地之大德曰生”。孔子也认为上天无言而生长万物，他曾说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”⑨宋明儒学将这种生长万物的天地之大德与作为伦理情感的“仁”联系起来作了明确阐发。朱熹认为“天地之心别无可做，‘大德曰生’，只是生物而已”；⑩“天地别无勾当，只是以生物为心”。？輥？輯？訛他进一步指出：“‘人皆有不忍人之心’者，是得天地生物之心为心也。”？輥？輰？訛按照孟子的说法，所谓“不忍人之心”，即仁之端也。朱熹解释说：“‘天地之大德曰生’，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。”？輥？輱？訛这是说人由天地之仁心所生，所以人心也是仁心。但是天地之仁心就一定生出万物（包括人类）之仁心吗？所以朱熹又有一个解释说：“天地生物之心是仁；人之稟赋接得此天地之心方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。”？輥？輲？訛这里说的是，因为人的禀赋所以才获得了这种仁心的本质。无论如何，在儒家看来，天地生物之心是仁，而人又是天地之心，人的本心和本质即仁。

从这种儒家观念来看人与天地自然的关系，可以说人是天地的仁心，是自然的道德意识。正因为人是天地的仁心和道德意识，反过来天地万物则是人自己的“身体”，所以这并不能简单地称为“道义的人类中心主义”。①二程说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”②又说：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”③可见，人如果能充分实现自身的本质，达到仁的境界，将能够将自然万物感受为人的自身，仁爱自然万物就和珍爱自己的身体一样。王阳明进一步说：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”④从这里也可以看出，儒家对万物一体状态的确认主要是感受性的，也就是“爱”和“疾痛之切于吾身”。对于儒家来说，“以天地万物为一体”绝不能理解为一种视角的转换，如《庄子·齐物论》说的“道通为一”⑤和《庄子·秋水》说的“以道观之，物无贵贱”⑥；也不是因为万物之中流转着同样的真理，如《庄子·知北游》说的道“无所不在”甚至“在屎溺”；⑦更不是因为万物由同样的质料构成，在根本上是同质的，如《庄子·知北游》说的“通天下一气耳”。⑧当然，可以笼统地说中国古代自然观主张“存有的连续性”，⑨如张载的气论引用过“通天下一气耳”的话，王阳明也使用过“一气流通”之类的话头以说明人心与天地鬼神万物不相间隔，⑩但却绝不能认为儒家主张的万物一体仅仅是指万物在质料上的相同，否则道德修炼就是多此一举了。

儒家之所以认为万物一体，是因为仁本身源于人的恻隐之心或不忍之心，而这种不忍之心扩展到自然万物，自然会对自然万物的遭遇感同身受，或者反过来，如果通过修炼和移情等感通万物，看到它们的不幸遭遇自然而然会心生不忍。这种不忍并非由于不忍的意向对象有感知，而是因为人心有感知，所以一体之仁的对象不仅包括有感知的动物，还包括植物和其他无机物。王阳明认为，仁者见到孺子的危险、鸟兽的哀鸣、草木的摧折、瓦石的毁坏，都会有恻隐、不忍、悯恤、顾惜之心，所以一体之仁不仅包括同类、有知觉者、有生意（生机）者，也包括其他无生机者。这才真正谈得上“天地万物一体之仁”。能够达到这种境界的人，就被王阳明称为“大人”，即“大人者，以天地万物为一体者也”。？輥？輯？訛

由此可见，儒家以天地之心作为人的价值定位，并用生生之仁规定天地之心，引出人心之仁即是天心之仁，仁者可以以天地万物为一体。这一方面给出了人心之仁的宇宙论支撑，打造了一种道德形而上学（moral metaphysics）；另一方面又将人际之仁扩展到了天地万物一体之仁，使人能够以天地万物为自己的身体。黄勇称之为“情感主义的环境美德伦理学”。？輥？輰？訛但是需要注意的，万物一体并不仅仅是一个主观认同或同感（empathy）的问题和伦理学的问题，而是有其本体论的意涵。就是说，这是一种具有伦理性和价值意向性的自然观，？輥？輱？訛“人与万物之间有一种生命上的内在关系，关爱万物就是关爱人类自身”。①所以，这不仅远远扩大了如现代西方环境伦理学所主张的人类的道德关怀的范围，更关键的是提出了迥异于主客体模式的理解人与自然关系的新模式。而扩展主义的西方环境伦理学往往还隐隐处于主客体模式之中。

三、马克思：自然是人的无机的身体

如果说儒家主要是以天地之心来界定和规范人心，以宇宙自然生生之仁来解释和论证人心之仁；那么马克思则是从人的本质来理解和规定自然界，从人的本质的实现和确证来把握自然界的位置和作用。因此，如何理解人是马克思理解自然的前提。

马克思认为，人的类本质就是“自由的有意识的活动”②“有意识的生命活动”③。马克思明确指出：“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”④人与其他动物不同，其他动物的生命活动主要服从本能，在本能的生命活动中，动物的意识与这种活动直接融为一体，无法将自己的生命活动作为生活整体来筹划。因此，动物缺乏严格的对象意识，相应也就缺乏严格的自我意识，因为对象意识同时就是自我意识，即被筹划的生活整体总是作为我的生活而被筹划的。因为动物活动是意识直接与生命活动融为一体的本能活动，所以动物的存在只是一种自在的（being-in-itself）、自然的存在。与此相反，“人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动”。⑤所以在马克思看来，人的自由活动是指他能够把自己的生活作为对象，而不是沉浸和融化在生活之中。用存在主义的话说，与动物相比，人是一种自为（being-for-itself）的存在。

潜在的本质要求现实的确证，无论何种本质，如果不能获得现实的确证，那么其始终是非存在的、未实现的和有缺陷的。正因为人的本质是自由自觉的生命活动，这种本质不是抽象的规定，而是活生生的感性活动，所以人需要在改造对象世界的过程中获得自身本质的确证。而人所面对的最大对象世界就是自然界。马克思认为：“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物。”⑥他认为，与动物的生产相比，人的生产更全面、更自由，因为他可以在不受肉体需要的影响时生产，甚至这时才真正的生产，也可以自由面对自己的产品；人的生产更具生产力，因为他可以再生产整个自然界；人的生产更美，因为他可以按照美的规律来生产。但是，这里的关键不在于人比动物的生产能力更高更强，而在于“通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身”。⑦在生产实践中，人类“不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的”，①“一切对象对他来说也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，这就是说，对象成为他自身”。②在此，马克思提出了“自然是人的无机的身体”的著名命题。他说：“在实践上，人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象（材料）和工具——变成人的无机的身体。”③一方面，从理论领域来看，一切自然事物都是科学和艺术的对象，都是人的意识的一部分，是“人的精神的无机界”；另一方面，人靠自然产品来生活，这些事物是人的生活和人的活动的一部分。所以，自然界就它不是人的身体而言，是人的无机的身体。这说明，不仅可以说人是自然的一部分，从人的存在的角度来看，自然也是人的一部分。

正是在这个意义上，马克思认为在社会历史中形成的自然界是人本学的自然界。他说：“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”④以往的人们总是从外在的有用性上理解人与自然的关系，认为自然为人的生存提供了物质基础，而仅仅把宗教、政治和文学艺术等精神文化理解為人的本质力量的现实性和人的类活动。在马克思看来，这不过是因为在工业进程中，人的劳动以及劳动对象都是以异化的形式出现的。“因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了”。⑤“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”⑥

马克思将改造过的自然界理解为人本学的自然界，但未改造过的自然界和人类产生之前的自然界也是人本学的自然界吗？马克思进一步认为，哪怕是还未改造过的感性的自然界也无非是人的感性，这两者是一回事。“因为直接的感性自然界，对人来说直接是人的感性（这是同一个说法）”，⑦而“任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相造应的感觉来说才有意义）恰好都以我的感觉所及的程度为限”。⑧所以，“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”；⑨而人的实践，人的感性活动，也正是对感性活动的对象（也就是感性自然界）的真正肯定。在这里，人的感性活动不仅是人本学的规定，而且是对相应的感性对象的本体论的肯定。这些感性活动不仅包括加工这种典型的改造活动，也包括吃、喝、看、听等非典型的改造活动。因为非典型的改造活动同样是一个人的本质能力的对象化的过程。

对于人类产生之前的自然界，马克思通过历史的目光将自然史和人类史统一起来。他当然承认自然的先在性，但同时认为这只有在将人看作与自然界不同的东西时才有意义，并且这种论断与“人是自然的一部分”的说法缺乏融贯性（coherence）。如果有人问谁生出了第一个人和整个自然界，马克思的回答是：这一问题“本身就是抽象的产物……那样提问，你就会把自然界的存在和人的存在抽象掉，这是没有任何意义的”。①如果承认人是自然的一部分，人是从自然中发展出来的，那么可以说前人类的自然已经具有了发展出人来的潜在本质。在一种历史的眼光下，可以说，前人类的自然是人类的准备阶段，是自然生成为人的一个环节，自然史和人类史在历史维度下被统一起来。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”，②“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史（发展的历史）。历史本身是自然史的一个现实部分，即自然界生成为人这一过程的一个现实部分”。③

所以，在马克思的理解中，自然界生成为人，并且在人那里达到了自我意识和自由本质。正如施密特（Alfred Schmidt）所总结的：“自然在人那里达到自我意识，通过人的理论的、实践的活动，它和自身结合起来。……人的活动自身则是‘人的生存的自然条件，因而是自然的自身运动。”④就此而言，人与自然的关系既可以说是自然的自我意识与自身的关系，也可以说人与他的无机的身体的关系。因此才可以说，彻底的自然主义和彻底的人本主义是一回事，马克思的人本主义本身就是一种深刻的生态主义。⑤而仅仅争论马克思是否具有一种生态学世界观，恰恰扭曲和稀释了马克思思想的本来面目和深刻见解。

四、评论与启示

对比儒家“人者天地之心”的命题与马克思“自然是人的无机的身体”的命题，可以发现两者对“自然和人”都采取了一种“身与心（意识）”的理解模式，既强调人是自然的一部分（作为自然的意识），又强调自然是人的一部分（作为人的身体），并且在人与自然的辩证关系中强调人与自然的一体性。人与自然的关系，既不是“我与它”（I and the other）的关系，也不是“我与你”（I and you）的关系，而是“我与己”（I and myself）的关系。然而，儒家和马克思的思想视角、批判对象和实践方向等方面依然有所不同。

儒家采取了价值论的立场，希望通过一种道德形而上学论证人的道德根基。儒家“人者天地之心”命題通过预设一种道德宇宙观为人的仁心提供合法性。实际上，以宇宙秩序来论证人心秩序是古代思想文化的普遍做法，其中蕴含的一条默认的原理是宇宙或自然与人的同一性。但是这里有三条道路可以选择：一是客观研究宇宙秩序，并以其原理来解释人心秩序；二是在对人性人心有所规定的情况下，将其性质赋予宇宙秩序，这时候宇宙秩序仅仅作为将人心秩序合法化的模型；三是在宇宙秩序和人心秩序之外设定一个更加高级无上的价值本原，以此来规定宇宙和人心。第一条道路往往走向理性人性论。第三条道路则是基督教采取的道路，以上帝规定自然和人性。可以说儒家采取的是第二条道路，在逻辑上首先承认人心之仁，其次设定天心之仁，最后反过来以天心之仁论证人心之仁。所以孔子和孟子罕言天道却建立了儒家的根基，宋明儒学只是补足了对儒家人性论的宇宙论证明。儒家的“天人合一”思想可以说是“因人事以设天道，推天道以明人事”，神道设教，道不远人。

因为儒家采取了价值论和道德主义的立场，所以认为人与自然的分裂是因为人的私欲蒙蔽了自己的本心（本性或良知）而变得麻木不仁，人的责任在于识仁与成仁。程颢说：“学者须先识仁。”①而识仁可以粗略分为两种方向：一种是观万物之仁，表现为观万物之生意。他又说：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”②所谓“仁便是一个木气象，恻隐之心便是一个生物春底气象”，③所以他说要“观天地生物气象”。④据说程颢窗前茂草不除，是为了常见造物生意，养鱼数尾，是为了观万物自得之意。⑤另一种是回复本心之仁，也就是去除私欲之遮蔽，致良知。王阳明认为，“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。……是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳，非能于本体之外而有所增益之也”。⑥因此，在儒家看来，在实践中进行道德修炼，观万物生意，致本心良知，就成为感受人与自然的一体性的关键。

与儒家不同的是，马克思提出“自然是人的无机的身体”时采取的是存在论的立场，完全立足于对人的活生生的存在的现象学分析，描述了人的感性实践活动和自然作为这一活动的一个内在环节的特性。正如他在批判黑格尔（Hegel）和费尔巴哈（Feuerbach）时指出的，理解人与自然的关系既不能从抽象思维、从概念的角度出发，将自然界具体的现实变化理解为概念之间的辩证运动，甚至理解为神秘的绝对精神的自我外化，这是无据的和空想的；也不能仅仅从感性直观出发，把现成的自然界当作永恒的自然界直接接受下来，而看不到人类社会历史对自然界巨大的塑造作用，也看不到人与其他动物的类的差异。正是在对人的活生生的感性存在活动的描述中，马克思发现人的类本质是自由自觉的生命活动，是在改造自然界的过程中实现本质力量对象化的活动。

因此，在马克思看来，人与自然的分裂就在于改造自然界的过程和结果的异化，本来是自我的东西（自我的劳动和自我的劳动成果）反倒变成异己的、压迫的东西了。之所以如此，则是因为劳动的异化。劳动异化首先表现在劳动过程和劳动成果与劳动主体相异化，继而导致劳动者与他的人类本质相异化，以及人与人之间的关系相异化。于是，在通常的、物质的工业中，人的对象化的本质力量就以异化的、仅仅从物质有用性的角度来衡量并呈现在人面前。同样，人在生产过程中感受到的也都是不适、压抑、扭曲等异化感。马克思拒绝克服异化的纯哲学方案，因为这不是一个理论问题而是一个实践问题。他认为人的责任就在于摆脱改造自然界时的异化，实现物质生产领域的自由。这当然并不意味着彻底选择放弃改造自然界，而是在改造自然界的过程中，自由联合起来的生产者共同控制与合理调节人与自然之间的物质变换，遵循自然规律和人类本性来进行物质变换，扬弃掉以往物质变换的盲目性和粗糙性。⑦

由此可见，儒家和马克思尽管都运用身心模式来解释自然与人的关系，但他们关注的问题和分析重点并不相同，这是不能盲目比附的。不过，儒家和马克思的这种理解模式对我们依然有以下几点启示：

第一，理解人与自然的关系应当调动各种思想资源，但又不能简单加以混合。在某些方面，儒家与马克思对人与自然关系的理解要比流行的人类中心主义和生态中心主义更为深刻，所以应对生态危机必须深入挖掘中西文化传统中的生态思想，进而对传统思想作出一些生态诠释，用以激发生态智慧。但是另一方面，由于各种思想之间的差异性，又不能简单混合，而是必须在细致区分的基础上进行更高层次的综合。

第二，要像保护我们的身体一样保护自然。这并不能简单的理解为一种为了说明保护自然的重要性所作出的比喻，而是涉及人的存在根基。对于儒家，这是人作为自然的道德意识的道德责任，而如果没有道德，人就只是禽兽。对于马克思，这涉及人作为自然的自由本质的现实展开，如果任意破坏自然界，人不仅会失去其生存的物质基础，更重要的是将失去自己本质得以确证的基础，继而丧失自己的本质。

第三，人与自然的和谐是自觉的和谐，而非如某些生态中心主义所主张的天然的和谐。对儒家来说，达到天人合一的境界需要通过持久而深入的道德修炼，以使自己能够排除私欲、感通万物，最终与天地万物为一体，这是一种道德承担和道德自觉。而对于马克思来说，更要扬弃整个异化的历史，建立共产主义社会，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件；劳动不是谋生的手段，而是生活的第一需要，也就是实现人的本质力量的第一需要；自然界也不再是异己的存在，而真正成为自己的一部分。总之，倒退回某种浪漫的人与自然的原始和谐状态是不应该也不可能的，要真正实现人与自然的和谐需要全人类的自觉奋斗。

责任编辑：王俊暐

责任校对：徐 敏

①Descartes， A Discourse on the Method， trans， Ian Maclean， New York： Oxford University Press， 2006， p. 51.

①王世舜、王翠叶译注：《尚书》上，北京：中华书局，2012年，第429页。

②陳鼓应、赵建伟注译：《周易今注今译》，北京：商务印书馆，2016年，第740页。

③陈鼓应、赵建伟注译：《周易今注今译》，北京：商务印书馆，2016年，第724页。

④张载：《张子全书》，林乐昌编校，西安：西北大学出版社，2014年，第53页。

⑤张岱年：《中国哲学大纲》，北京：商务印书馆，2015年，第507—508页。

⑥何炳棣：《儒家宗法模式的宇宙本体论》，《哲学研究》1998年第12期。

⑦王文锦：《礼记译解》，北京：中华书局，2016年，第269页。

①张载：《张子全书》，林乐昌编校，西安：西北大学出版社，2014年，第302页。

②朱熹：《朱子语类》第3册，黎靖德编，武汉：崇文书局，2018年，第872页。

③王守仁：《王阳明集》（上），王晓昕、赵平略点校，北京：中华书局，2016年，第74页。

④王夫之：《船山易学》，曾国荃编，曾国藩校刊，王鹤鸣、殷子和整理，北京：中央编译出版社，2010年，第362页。

⑤陈鼓应、赵建伟注译：《周易今注今译》，北京：商务印书馆，2016年，第646页。

⑥黄士毅编：《朱子语类汇校》第4册，徐时仪、杨艳汇校，上海：上海古籍出版社，2014年，第2426页。

⑦⑧陈鼓应、赵建伟注译：《周易今注今译》，北京：商务印书馆，2016年，第230页。

⑨杨伯峻译注：《论语译注》，北京：中华书局，2015年，第271页。

⑩朱熹：《朱子语类汇校》第3册，上海：上海古籍出版社，2014年，第1781页。

？輥？輯？訛朱熹：《朱子语类》第1册，黎靖德编，武汉：崇文书局，2018年，第4页。

？輥？輰？訛朱熹：《朱子语类》第4册，黎靖德编，武汉：崇文书局，2018年，第960页。

？輥？輱？訛朱熹：《朱子语类》第1册，黎靖德编，武汉：崇文书局，2018年，第64页。

？輥？輲？訛黄士毅编：《朱子语类汇校》第4册，徐时仪、杨艳汇校，上海：上海古籍出版社，2014年，第2426页。

①白奚：《儒家的人类中心论及其生态学意义》，《中国哲学史》2004年第2期。

②程颢、程颐：《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，2000年，第65页。

③程颢、程颐：《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，2000年，第126页。

④王守仁：《王阳明集》（上），王晓昕、赵平略点校，北京：中华书局，2016年，第74页。

⑤陈鼓应注译：《庄子今注今译》（上），北京：商务印书馆，2016年，第75—76页。

⑥陈鼓应注译：《庄子今注今译》（上），北京：商务印书馆，2016年，第487页。

⑦陈鼓应注译：《庄子今注今译》（下），北京：商务印书馆，2016年，第662页。

⑧陈鼓应注译：《庄子今注今译》（下），北京：商务印书馆，2016年，第646页。

⑨杜维明：《存有的连续性：中国人的自然观》，《世界哲学》2004年第1期。

⑩王守仁：《王阳明集》（上），王晓昕、赵平略点校，北京：中华书局，2016年，第115页。

？輥？輯？訛王守仁：《王阳明集》（下），王晓昕、赵平略点校，北京：中华书局，2016年，第823页。

？輥？輰？訛黄勇：《儒家环境美德伦理》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2016年第3期。

？輥？輱？訛陈来：《道德的生态观——宋明儒学仁说的生态面向及其现代诠释》，《中国哲学史》1999年第2期。

①蒙培元：《仁学的生态意义与价值》，《中国哲学史》2007年第1期。

②《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第162页。

③《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第162页。

④《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第162页。

⑤《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第162页。

⑥《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第162页。

⑦《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第163页。

①《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第208页。

②《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第191页。

②《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第161页。

④《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第192页。

⑤《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第193页。

⑥《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第193页。

⑦《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第194页。

⑧《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第191页。

⑨《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第220页。

①《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第196页。

②《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第196页。

③《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第194页。

④施密特：《马克思的自然概念》，欧力同、吴仲昉译，北京：商务印书馆，1988年，第78—79页。

⑤邓晓芒：《马克思人本主义的生态主义探源》，《马克思主义与现实》2009年第1期。

①程颢、程颐：《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，2000年，第66页。

②程颢、程颐：《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，2000年，第167页。

③程颢、程颐：《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，2000年，第105页。

④程颢、程颐：《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，2000年，第134页。

⑤黄宗羲：《黄宗羲全集》第3册，吴光主编，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第699页。

⑥王守仁：《王阳明集》（下），王晓昕、赵平略点校，北京：中华书局，2016年，第823页。

⑦《马克思恩格斯文集》第7卷，北京：人民出版社，2009年，第928—929页。