李晓一

(渤海大学 文学院,辽宁 锦州 121013)

复仇在中国古代有着深厚的历史渊源和道德伦理渊源,无论是儒家文化还是史官文化都对其赞颂有加,它往往被看作是一种孝举或义举。作为一种原始情结,“君子报仇,十年不晚”“有恩报恩,有仇报仇”等复仇思想往往与诸多民俗事象相关,体现出民俗兼有的文化意识和社会生活的双重特征。两者在元杂剧中相结合,使元杂剧中的复仇观念表现出强烈的俗文化性。

一、鬼神信仰与鬼灵崇拜

所谓“鬼神信仰”和“鬼灵崇拜”,是指民间流行的、对某种虚无的“鬼”和“神”的信奉敬仰的心理和行为[1]307,即人类的鬼神观念和对他们的崇拜。鬼魂观念是自原始社会就已经存在的一种民俗信仰。民众相信鬼魂的存在,认为人的生命是由肉体和灵魂两方面组成的,肉体的毁灭与灵魂的消失并不同步,灵魂可以通过其他途径再次寻找到生命的出口。特别是对于非正常死亡的人来说,肉体的灭亡使得灵魂无处归依,这种冤屈需要通过复仇的形式得到解决和平复。在正常的人世中无法实现的公理和正义,通过鬼魂这种区别于人的独特的存在方式得以实现,正是鬼神信仰的一种表现。鬼神信仰是下层人民群众的宗教活动,并往往带有群众性特征,与人们的生产和生活紧密联系在一起,也因此往往使这一活动具有明显的功利性和实用性特征[1]307-308。

(一)鬼魂复仇具有正义性

《窦娥冤》中的窦娥因张驴儿的陷害和审案官员桃杌的昏聩而屈死,她不甘心这样的命运,化身为鬼魂向父亲托梦以诉冤屈:

【双调】【新水令】我每日哭啼啼守住望乡台,急煎煎把仇人等待,慢腾腾昏地里走,足律律旋风中来,则被这雾锁云埋,撺掇的鬼魂快。

她的鬼魂形象不仅出现在父亲的梦里,甚至出现在白日的公堂之上。张驴儿见到窦娥的鬼魂极为恐惧,吓得念出一套驱赶鬼魂的口令:“有鬼,有鬼,撮盐入水。太上老君急急如律令,敕!”在他看来,当鬼魂出现,念出这段口令可以将鬼魂驱走。但张驴儿的口令并未见效,窦娥的鬼魂不仅没有被他吓退,还对他进行质问,甚至动手打他,并最终将其绳之以法,充分显示了屈死的冤魂为自己复仇的正义性,即使面对所谓的驱鬼咒语也不能将其驱走。

《盆儿鬼》中杨国用被盆罐赵夫妻害死后,化为鬼魂依附在瓦盆上,被张撇古带至包公面前,向其诉冤:“告你个青天老爷,替我这屈死冤魂做主。”终得以向盆罐赵复仇。《朱砂担》中王文用被铁幡竿白正害死后,不仅当即表示“拼的向阎罗告究,着铁幡竿等候。遮莫你板门似手掌儿,也掩不得俺这叫屈的口”,还强调了东岳太尉是自己的证见,表明了誓要复仇的坚定信念。果然他死后化为鬼魂,亲自找白正索命,并在东岳太尉的帮助下实现了复仇。再如《西蜀梦》中的张飞和关羽、《生金阁》中的郭成、《神奴儿》中的神奴儿、《后庭花》中的翠鸾、《东窗事犯》中的岳飞和岳云、《昊天塔》中的杨继业和杨七郎等,他们都是为人所害后冤魂不散,或亲自寻仇索命,或请求清官审理,或寻求亲人帮助,最终都实现了复仇。他们在现实生活中受到恶人的伤害,无法自我保护,但在死后却以鬼魂的形式使自己得到公平。鬼魂比活着的人更具有实现正义的可能性,这种复仇观念体现出深厚的鬼灵崇拜心理。

(二)驱鬼阻邪和镇鬼定魂的民俗传统

1.驱鬼阻邪

驱鬼阻邪的作用主要来自门神。门神即为门户的守护神,早在南北朝时期就已经有贴门神的习俗:“岁旦,绘二神披甲执钺,贴于户之左右,左神荼,右郁垒,谓之门神。”[2]在民间俗信中,人们认为门神可以驱鬼阻邪,使这些让人产生不安和恐惧的异类远离人们的生活环境。

这一民间俗信在元杂剧中有很充分的表现,很多鬼魂都受到了门神的阻拦。《西蜀梦》中,张飞和关羽的鬼魂就因为门神户尉而不能进入皇宫。第四折张飞之魂唱道:

【倘秀才】往常真户尉见咱当胸叉手,今日见纸判官趋前退后,原来这做鬼的比阳人不自由!立在丹墀内,不由我泪交流,不见一班儿故友。

《生金阁》中娄青奉包拯之命将郭成的鬼魂带至衙门,但却无法得入:

(魂子云)我过去不得。(娄青云)你为什么过去不得?(魂子云)被那门神户尉当住,我因此上过不去。(娄青云)你何不早说?(娄青见正末科,云)大人可怜见,这个没头鬼被门神户尉挡住,因此上不敢过来。(正末云)是阿,大家小家,各有个门神户尉。

《神奴儿》中神奴儿的鬼魂也是如此,因“大家小家儿,有个门神户尉”的原因而不得入内,后来包拯让手下“将银钱金纸快安排”,要求门神户尉“邪魔外道当拦住,只把屈死冤魂放入来”。经过这一番安排之后,这些鬼魂才能与包拯相见,向其诉说冤屈。

《盆儿鬼》中杨国用的鬼魂轻松无碍地进入了张撇古家,这让张撇古大为恼火,认为门神没有尽到守卫门户的职责:

(正末骂门神科,云)俺骂那门神户尉去。好门神户尉也,你怎生把鬼放进来了?俺要你做甚么?

(唱)【麻郎儿】俺大年日将你帖起,供养了馓子茶食。指望你驱邪断祟,指望你看家守计。

【幺篇】呸!俺将你画的,这恶支杀样势。莫不是盹睡了门神也那户尉,两下里桃符定甚大腿,(做扯碎钟馗科)

(唱)手攞了这应梦的钟馗。

他的这一段唱词生动地说明了人们对门神户尉作用的认知。

《窦娥冤》中窦娥的鬼魂向父亲诉冤遇到阻拦,她也要乞求门神户尉准予放入,表示自己与其他一般鬼魂不同:

【沉醉东风】我是那提刑的女孩,须不比现世的妖怪。怎不容我到灯影前,却拦截在门桯外?

《东窗事犯》中岳飞的冤魂给宋高宗托梦时也遇门神阻遏,他也需要强调自己不是“邪祟”,请求放过:

【紫花儿序】三魂儿潇潇洒洒,七魄儿怨怨哀哀,一灵儿荡荡悠悠。俺不是降灾邪祟,俺是出力公侯。你问缘由,我对圣主明言剐骨仇,俺说的并无虚谬。谢圣上将这屈死冤魂,放入这凤阁龙楼。

这些鬼魂在试图申冤时都遇到了门神户尉的阻挠,这也充分说明了民间俗信中门神户尉具有驱鬼阻邪的作用。他们之所以最后能够顺利澄清自己的冤屈并报仇成功,是因为他们并非门神户尉要驱除防范的“邪祟”,而是被迫害的无辜冤魂,这也从另一个侧面说明了门神户尉的价值。

2.镇鬼定魂

镇鬼定魂的作用主要来自桃木。桃木具有能够御凶辟邪的特殊功用,这种信仰古来有之,在《礼记》《左传》等古代文献中皆有记载。“所谓桃符,是指用桃木削成长约二三尺、宽约四五寸的薄板,其起源与桃树是‘五木之精’能‘厌伏邪气、制百鬼’的俗信以及神荼、郁垒在桃树下执鬼喂虎的神话有关。……既然桃木本身有镇鬼辟凶的功效,人们便省去绘神的程序,径称桃木板为桃符。”[3]《荆楚岁时记》也有相关记载:“帖画鸡,或斫镂五采及土鸡于户上,悬苇索于其上,插桃符其傍,百鬼畏之。”[2]宋元时期,过年时写桃符用来避邪迎新已是较为固定的风俗,很多文人写有相关的诗句,如王安石“千门万户曈曈日,总把新桃换旧符”(《元日》),苏轼“老去怕看新历日,退归拟学旧桃符”(《除夜野宿常州城外二首》),陆游“半盏屠苏犹未举,灯前小草写桃符”(《除夜雪》)等。从医学角度来说,“桃符”也被认为有伏邪作用,主治“中恶,精魅邪气”:

《风俗通》云:东海度朔山有大桃,蟠屈千里。其北有鬼门,二神守之,日神荼、郁垒,主领百鬼。黄帝因立桃板于门,画二神以御凶鬼。《典术》云:桃乃西方之木,五木之精,仙木也。味辛气恶,故能厌伏邪气,制百鬼。今人门上用桃符辟邪,以此也。[4]

在元杂剧《后庭花》剧中,翠鸾不幸与母亲失散,于狮子店投宿时被店小二逼婚,因拒婚而被杀害。店小二认为翠鸾异死可能变为厉鬼,为防鬼魂作怪,便用了镇鬼定魂之法:

(小二云)……这暴死的必定作怪。我门首定的桃符,拿一片来插在他鬓角头,将一个口袋装了,丢在这井里。

翠鸾死后化为鬼魂,果然受到桃符的限制,她曾在与书生互通情意的《后庭花》词中表示:“……不见天边雁,相侵井底蛙。碧桃花,鬓边斜插,伴人憔悴杀。”后来包拯审案发现这根桃符,认为是重要的物证,感叹道:“他们定桃符,辟邪祟,增福禄,画钟馗,知他甚娘报门神户尉。”可见,在当时人们的认知里,桃木确实对鬼魂有镇压驱邪的作用。

(三)鬼魂复仇受到外援支持

元杂剧中有许多鬼魂复仇故事,这些鬼魂几乎无一例外得到了外援的帮助和支持。这个外援可能是清正廉明的官员,如《冯玉兰》中屈死的冯太守向金御史控诉冤屈实现复仇,《生金阁》中郭成的鬼魂向包拯告状实现复仇;也可能是与鬼魂具有某种关联的人,如《窦娥冤》中窦娥的鬼魂向自己的父亲窦天章说明真相,冤仇得雪,《盆儿鬼》中杨国用的鬼魂依附在盆罐赵送给张撇古的瓦盆上,故而得到张撇古的帮助,向包公告状,得以复仇,《神奴儿》中神奴儿的鬼魂得到自家老院公的帮助,在包拯的审理下复仇成功;甚至会因复仇的正义性而得到神灵相助,如《朱砂担》中王文用被白正谋财害命,死后果然冤魂不散,找白正索命复仇,并要求东岳太尉为其作主:

【甜水令】……(做行科,云)这所在是东岳太尉庙。……我记的临死时曾指滴水浮沤为证。我如今冤魂不散,少不的和你索命。太尉爷爷,你是个掌生死的活神道,须与我屈死的王文用做主咱。(做拜科)(唱)

【折桂令】我忙合手顶礼神祇,现掌着死生文簿,何曾错善恶毫厘。(做再拜科,云)太尉爷爷,(唱)你怎不怜见我屈死的冤魂?放过了他行凶的泼贼,待强夺了俺无主的娇妻。我亲指着滴檐前浮沤为记,难道你坐殿上神圣无知?(做再拜科)(唱)只愿你检验轮回,速显灵威,将那厮直押送十八层地狱阿鼻,才见的你百千年天性忠直。

东岳太尉也确实在阴间为其主持了正义,使白正得到了应有的报应。

《盆儿鬼》中杨国用屈死,盆罐赵夫妻供奉的窑神也为其鸣不平,现身教训盆罐赵夫妻:

【二煞】你背地里去劫夺人,也防人要侵害我。岂不怕神明报应无差错,休看的打家截道寻常事,你则想地狱天堂为甚么?运到也难逃躲,直待要高悬剑树,叉下油锅。

正是因为死得冤屈不能瞑目,才变为鬼魂向害人者寻仇,这样的复仇要求理应得到支持和帮助,这也是民间俗信中鬼魂信仰和鬼魂崇拜的鲜明表现,说明鬼魂复仇具有正义性。

二、丧悼民俗与语言民俗

丧悼习俗在中国古代有着悠久的历史。受死后有灵观念的影响,人们对于死亡具有相当浓厚的敬畏心理,“事死如生”“死生同质”等观念普遍存在于民间,是灵魂崇拜观念的产物。丧悼民俗在诸多方面都有所表现,对坟墓、尸首、随葬物品等的保护和敬重正是丧葬文化的外化表现之一,因此,对尸首和坟墓的破坏是对死去之人继续发泄愤怒,也是让活着的人无法忍受的侮辱。

受这一情感支配,元杂剧中的人们为实现复仇可谓无所不用其极。在元杂剧《昊天塔》中,杨继业和杨七郎在战死后,其尸首不能入土为安,反而被挂在城门日日遭受乱箭射击,这种遭遇让两人的鬼魂无处归依,“尸陷虏庭遭箭苦,魂依沙漠和云愁”“魂魄不宁,好生苦毒”,因此向杨六郎托梦,要求他夺回尸体,为他们复仇,这也使杨六郎痛苦不堪,表示“我今不报冤仇去,枉做英雄一世人”。在这种情况下,即使杨五郎已经出家为僧,也无法隐忍,“休怪俺出家人没的这慈悲性,怒轰轰恶向胆边生,兀良只要你偿还那令公爹爹命”。“非是咱不修行,见仇人分外明。若不打死您泼残生,这冤恨几时平!”“则我这杀人和尚灭门僧,便铁金刚也劝不的肯容情”。兄弟二人合力杀了仇人韩延寿后,便决定要“将韩延寿枭下首级,剜出心肝,在父亲骨殖前。先祭献了。就在这五台山寺里,做七昼夜好事,超度俺父亲和兄弟,早升天界也。”

在《伍员吹箫》剧中,伍子胥为复家仇隐忍18年,虽然复仇的主要对象楚平王已死,但他的仇恨并未消除,还要对其刑尸泄愤:“只可惜楚平公已死,可将他坟墓掘开,取出尸首,待我亲鞭三百,以报父兄之仇。”在讲究“入土为安”的丧悼民俗中,对死者掘墓鞭尸,正是复仇者充满怨怒之情的充分表现。另一部元杂剧《豫让吞炭》中也有相关内容:赵襄子杀死智伯后用他的头颅作为漆器,不仅伤害了智伯的尸体,甚至取其尸体中最为重要的部分——头颅,拿来充当最为污秽的物件,这一行为也鲜明表达了他对智伯的极度怨恨。

不仅是死者的尸首和坟墓,即使是其穿过的衣服和用过的物品,也要受到保护,因此,对这些相关衣物的伤害也具有使其再次受伤的民俗意义。“在死丧之礼中,衣服在其振魂、招魂的礼仪中具有重要意义”[5],屈原的《招魂》也向我们说明了早在战国时期人们就相信死人的衣服或用过的东西等物品具有承招魂灵的功能,甚至可以通过对这些物品的损毁来达到伤害死者的目的。据记载,元代有一种叫做“射草狗”的习俗,朝中的达官显贵们在年终岁尾箭射扎成的草人草狗,并以羊酒祭之,祭礼结束后,皇族中从皇帝皇后到太子嫔妃及射箭者,都将自身的衣服脱下,使巫觋祝赞,这种活动被称为“脱灾”;元代还有“烧羊毛线”的习俗,也是一种脱灾求福的活动,是帝后等皇室成员将全身从头到脚用羊毛线缠系,由蒙古巫觋念咒语,用烟熏身体,将羊毛线烧断、红帛撕成碎片,用口水吐三次投于火中,再将身上所穿戴的衣帽等物件交给巫觋[6]。可见,元代的这种习俗中衣服仍具有替代人物魂灵的象征作用。

在元杂剧《豫让吞炭》中,豫让为智伯向赵襄子寻仇几次都未能成功,最终对赵襄子表示“明主不弃仁义之臣,愿得脱下的衣服,与主报怨,死亦无憾。”赵襄子感念他为故主报仇的一腔忠义,脱下衣服作为替代,让其为智伯斩衣复仇。豫让于是将赵襄子衣服斩碎,然后坦然赴死:

【三煞】豁不下我这满腹冤,干休了半世功,急煎煎独力难敌众。(拔剑将襄子衣服碎剁科,云)罢,罢,我今日剑锉了你这衣服,就和杀了你一般,死亦无恨。(唱)虽不能勾碎分肢体诛了襄子,烂锉下这件衣服便是报下俺主公。至如把残生送,下埋黄土,仰问苍空。

除丧悼民俗外,在元杂剧复仇观念中也有关于语言民俗的表现,主要反映在誓言应验上。人们相信语言是具有约束力的,甚至可称之为语言崇拜,因此许下誓言就要实现,违背誓言就会受到相应的惩罚。而如果誓言应验,也即证明了发誓者的清白。

《窦娥冤》中窦娥在临刑前许下三桩誓愿:血溅白练、六月飞雪、亢旱三年,并坚信自己的冤屈一定能够得到昭雪。因此,当这些誓言在她死后一一应验,也从民俗角度证明了她的无辜以及她复仇的合理性。再如《朱砂担》中,王文用面对白正的迫害,在东岳太尉的庙里立下誓言:

(正末云)铁幡竿白正,你今日图了我财,致了我命,在阴司告你,自有证见。(邦老云)谁是证见?(正末云)太尉爷爷便是证见。(邦老云)檐稍下杀你无证见。(正末云)这浮沤儿便是证见。

果然后来他冤魂不散,并在东岳太尉的帮助下向白正复仇,誓言也得以成真。尽管已经死而为鬼,但因许下的誓言得到印证,也同样证明了自己的清白,体现出死者虽身为鬼魂,但他们要求的复仇是具有正义性的。

三、占卜民俗与梦兆民俗

卜卦也是民间俗信中的一种,是早期原始社会的信仰遗存之一,这一习俗在元杂剧的复仇相关剧目中经常出现。如《盆儿鬼》中杨国用在街上遇到打卦先生,算了一卦之后,得知“此卦注定一百日内,有血光之灾”“只除离家千里之外,或者可躲”,故而决定到表弟家“借了五两银子,置些杂货,就躲灾避难去”。

主人公事先探知了自己的命运,希望能够躲避灾祸,可最终还是被害丧命,与问卦结果完全吻合。这是复仇故事发展的一个必要前提,表现出主人公对自己命运的不甘心和主观躲避,更表现出恶人行为的不可原谅,因此,其鬼魂的复仇就具有了绝对意义上的合理性。再如《朱砂担》《生金阁》等剧,也具有相同的情节模式。这一习俗表现出对预言的盲目崇信和对自身命运不可把握的恐惧,而故事的发展也往往与占卜的结果一致,更加强化了命运天定的民俗观念。

除了试图探究命运的占卜民俗,梦对古人来说是一种神秘的存在,人们相信梦是神的指引,是具有预言性的,因此对其无比崇信。“在梦兆信仰的社会环境中,梦对梦者本人的心理和行为必定产生作用和影响。特别是噩梦,对个人心理产生很大的压力,严重影响身心健康。”[7]在元杂剧的很多复仇剧目中都有梦兆的情节,如《朱砂担》中,王文用为躲血光之灾远避异地,在返乡途中做了一个噩梦:

【后庭花】则听的擦擦的鞋底鸣,丕丕的大步行。好教我便扢扢的牙根斗,(邦老靠正末科)(正末唱)觉一阵渗渗的身上冷。(邦老做揪住正末科)(正末唱)猛见个黑妖精,似和人寻争觅竞。这埚儿里无动静,昏惨惨月半明,莫不要亏图咱性命?骨碌碌怪眼睁,早唬的咱先直挺。

【青歌儿】天也。好着我又不敢问他、问他名姓,早则是打了个浑身痴挣。(做杀正末,打推下)(正末做醒科,云)有杀人贼也,呸!(唱)我恰才哄的觉来忽的醒。(云)好个恶梦也。我开了这(冂)。

这个噩梦正是他不幸命运的先兆,再怎样试图摆脱也不能成功。如此这般的梦兆情节在《盆儿鬼》《冯玉兰》《魔合罗》等元杂剧中有同样表现,反映出民俗文化中的命定观念。

与梦相关的另一民俗表现即托梦情节。鬼魂往往通过托梦的方式向亲人说明自己的情况,请求得到帮助,这一情节与鬼神信仰有重合,在涉及鬼魂的元杂剧中出现频繁。如《西蜀梦》中张飞和关羽的鬼魂向刘备托梦,《昊天塔》中杨继业和杨七郎的鬼魂向杨六郎托梦,《窦娥冤》中窦娥的冤魂向父亲窦天章托梦等。鬼魂虽具有一定超出凡人的特殊能力,但终究不是正常的存在,也不是人生的终极依归,他们想要冤屈得到平复,仍然需要外力的帮助,因此他们总会通过梦境表明情由,这也成为鬼魂复仇的一个重要步骤。

在元杂剧中我们还看到,“梦”的作用不仅体现在鬼魂复仇的前期预告上,梦境还可以帮助解决复仇过程中遇到的难题。如《蝴蝶梦》中包拯正是通过梦境领会到王氏及其三子的可怜境况,并想到以盗马贼赵顽驴代之偿命的办法;《窦娥冤》中窦天章本不想重新审理窦娥一案,后窦娥在梦中与父亲相见,诉明冤屈,终于冤情昭雪,并得以实现复仇;《绯衣梦》中的钱可也是通过李庆安的梦中呓语“非衣两把火,杀人贼是我。赶的无处藏,走在井底躲”而推断出真正的凶手乃是裴炎,使李庆安免于冤死等,这些情节都不同程度地体现出“梦”对复仇的作用。

综上所述,元杂剧的复仇相关剧目表现出丰富的民俗事象,这些民俗事象又与复仇观念密切关联。通过对元杂剧复仇相关剧目中民俗传统的分析,可见其中的鬼神信仰与鬼灵崇拜、丧悼民俗与语言民俗、占卜民俗与梦兆民俗等民间俗信中包含着强烈的复仇观念,这些复仇观念由民俗事象表现出来,带有鲜明的俗文化性,更加贴近民众的生活,也更容易得到观众的接受和认同。