朱青生

生死，即人对死亡的意识和面对，是“我-我”题层中个体对作为对象的自我的最为重大的问题，1刘冠由此而认为生死就可能存在四种状态（而非仅生、死两态）：本体与对象自我皆生、二者皆死、本体生但对象已死、对象仍生本体已死。如此或可解释人在面对遭遇及主观选择的差异性。而且无从回答。人的生死是与动物的另一个根本区别之所在，故而成为人性的特殊方面，是人的问题。虽然，人与动物对于自己的死亡的那种逃避和恐惧的本能有关联之处，但对于死亡本身的意识以及对于死后世界和已死之同类同伴的同情和哀伤，与动物有着根本（？）的界限。2刘冠注：除对死者的哀悼，对死后世界的想象，人之生死和动物之间最大的区别在于人之生，既包含肉身的部分，也包含着他所有的经历、偶然和心念；所以人之死，即医学意义上的死亡，只是肉身的寂灭。作为法律、道德、历史、家庭等等概念中的这个人，仍旧存在（有的人死了，但他还活着），据统计，普通人平均会在死后70年被彻底遗忘，如果没有特殊的原因，如墓葬、文献或图像存世，那他/她就像没来过这个世界一样。所以，这也是人与动物生命之间最大的差异，更是人之为人的重要意义，即人将自然“生命”的意义扩展了，这是所有其它动物不曾达到的维度。人性在生死主题上基本体现在人对死后的世界有所预设，这种预设便是本体我意图超越对象我（肉身）而对“生”（非仅限于生物意义的生命）的延伸，以及对于已经死去的同类怀有悲悯和哀悼的同情，而这种预设、同情和哀伤都会具体形式化为各种媒介、仪式和场所，被作为艺术。

然而所有的活人都无法知道死亡之后的事情，所有死亡的人也都无从再向人诉说死后的情况。这个人类自己所不能体验和证实的事情引发人的描述和猜测，形成最为神秘的大事，同时又逼迫每一个人迟早面对。活着的每个人出于对死亡的不同理解、信仰和感觉，产生出纷繁的解释和奇思异想，然而其歧义却又无从验证。对死亡的感觉和体认、对人生必死又无可奈何的恐惧本身就已经构成了“艺术问题”，更何况事关生死，无论深思熟虑还是临终面对，切实到人的生命的最为深刻和不可回避的遭遇，关系自我的开始和自我的结束，不必到达最后的关头，人人就已经将之视为人生最重大的主题。因为生死，人类才更为注重自我的生活。向死而生是对生存的假设，对死亡的不同理解和接受也就形成了现实行为方式的根本依据。所有的文化和思想，背后都潜藏着对于生死的理论解释，抑或所有的生命行为都是最终导向对生死的接受和安排。《兰亭集序》引古人云：“死生亦大矣！”

只要是人，就必须面对生死，而世上却没有实际的办法解释和解脱生死。濒死的体验和安排、临终的安慰和解脱，其实虽关生死，却无从解决。现代技术手段延缓死期，并无助于生死问题的解决，只不过将生的岁月拉伸，将死的截止延期。而医药和修行减轻死亡过程的痛苦，也无助于对于生死的规避。生死是人的宿命，而理解、解释和超越人的生死，则是人的使命。

然而，对生死的一（各）种解释却把生死变现成了一（各）种影响生存的方式。人为地理解和解释生死使思考变成了实际存在的行动和行为，正是这种在某种解释和理解之下的行动和行为使生死成为人的问题，构成 “我-我”题层的重要部分，却又各不相同地呈现于不同文化和不同时代，甚至不同个体的不同遭遇中。自我面对生命终结的死亡恐惧所引发的急切和终极关怀，无望而执着地产生了长生和超越的种种努力、追寻、想象和幻觉，既传达了对生命的留恋（和对青春的贪求），也因其对自然规律的深切理解和无奈产生恐惧、悲哀、消沉与放纵，或者转而产生了对超越的设计和对永恒的安置，把“无有存在”在生死中的无从论证，变现为确实的行为、言论、信念的形式。生死问题无边无沿，无论是科学、思想/信仰还是艺术，都不能涵盖其所有的内容，而艺术在其中的不同的阶段、层次和方面的多重介入和显现，形成艺术的本体问题的复杂变现。因为如此，似乎死本身成了存在方式。

生死在“我-我”的层次上作为人的问题，解释有三个方向：第一是死亡是何，这是一个本体问题；第二是为何而死，这是一个目的问题；第三是如何而死，这是一个方式问题。

作为本体问题的“死亡是何”，因为本体是为无有存在，对同一个问题的追问，回答会完全不同，不同的答案转化为不同的现实生存状态，生死就可能存在三种状态：本体自我与对象自我不分，一生皆生，死则二者皆死；本体生但对象自我已死；对象自我仍生而本体自我已死。由于人在面对遭遇及主观选择的差异性，在理解生死的三种状态时，出于对死后的不可知部分的憧憬、向往、迷信和幻觉设计，会把死后的世界和人生描述和绘制为不同的背景、仪程、场合、自我形态和伴随状况，变现为殡葬的场所、设置、器具、模拟雕塑与图像，而这些都成为艺术的重要部分。墓葬美术的直接证据是在丧葬仪式中留存的痕迹、场所和器具。一如“我-我”题层导言所说，对待死亡的礼仪和仪式上，全部转变成人与人之间的“我-他”关系的安置和表达的形式。

依据“死亡是何”的理念和规定，对死亡的断定分成两个方面。一个方面是对死亡的认定，另一方面是对死亡的描述与解释。因为任何人在“我”死亡之后都已经无法对其是否死亡做出认定，死后无言，已经没有可能再表述他自己个人的意见，遗书也只是死前的愿望和意志的表述。所以，医学的死亡，即科学的死亡认定必须由他人做出。法律上的死亡是对医学上的死亡在法权上的确信。

医学上的死亡指的是与生命体存在（存活）相对的生命现象，即维持一个生物存活的所有生物学功能的永久终止。死亡的标志，或者是一个人（作为生物）不再存活的强烈指示包括呼吸停止、心脏停搏（没有心率）、苍白僵直（通常发生于死亡后15 到120 分钟）以及后续的征兆，证明此生物个体最重要和基本的特征——新陈代谢及遗传不再进行。前者说明此个体生物不再具备合成代谢以及分解代谢（完全相反的两个生理反应过程），后者说明其不再将遗传物质自我复制，无法再通过生殖而非在此个体之外的任何手段和技术将后代繁殖下去以避免灭绝，则为生命现象终止。

法律上的死亡在中国是由临床医师或相当于同种资质的人员开具死亡证明书来确认的。由于现在的器官移植等新兴生物技术带来生命体的部分存活而可能造成的新的法律问题，将脑和脑干的死亡视为法律上的死亡的界限。3例如在美国，“Legal death is the recognition under the law of a particular jurisdiction that a person is no longer alive”；在德国，“endgültigen,nicht behebbaren Ausfall der Gesamtfunktion des Großhirns,des Kleinhirns und des Hirnstamms (Gesamthirntod) auf den Gesamthirntod als Todesdefinition”；在瑞士，“Der Tod eines Menschen ist als den irreversiblen Ausfall der Funktionen seines Hirns einschließlich des Hirnstamms”。法律上的死亡只涉及对死亡的认定，不涉及对死亡的描述与解释。

作为目的问题的“为何而死”本来不应成其为问题，因为活着就是为了活着，生命本身就是目的，至于死亡无可避免，结局并不是一个设置的目的，甚至无需意识，就是一个必然的终局，不受设计和规划，必然到来。而作为人的问题，因为对死亡的预先感知和接受，从而对死后世界的一种预设、想象和思维，知其无能为力，却没有人不对死亡的目的做出预测，或者有意或者无奈，这就是生存悖论，源于人的本性的流变与延伸，构成人和动物之间根本的区别之一。无有存在变现为所有的进程却又不让任何人类成员回避和逃脱。对人生而必死的预计，导致生存不得不被意识，所以为何而死就与为何而生的生命意志和生活目的问题直接对应、紧密关联、互为表里。

于是“为何而死”被设置为一个超越自我的目标，因为对死后状态的无尽和永恒的希望和想象，实际上已经不再是“我-我”题层的问题，而进入了“我-祂”题层。在自我与理想和神圣的关系中，死亡不再是个体生命的一个选择，而是为了一个更为伟大和光荣的目标，把自我作为可以被牺牲和消耗的力量分子来对待。在特殊的情况之下，如道义、斗争、仇恨和信仰，把人的神性推到一个高度集中、凝聚和亢奋的状态，这种状态中的精神和思想所造就的意志能力可以超越和覆盖肉身的自我感觉（情性）和自我算计（理性），从而使得行动成为这种状态下情绪和心态的运动和冲击，为了一个认定的目标和目的一往无前。

其次，在外在的条件和处境的诱导、逼迫和鼓励下，自我成为超越自我的状态，从而为了公共和集体的责任与义务舍生忘死。这在不同文化和不同时代的政治和宗教活动中频繁发生，于今尤甚。在仇恨煽动、侠义张扬、压迫逼近、政治鼓舞之下，将个体死亡视为整体生存和发展必要的牺牲，是一种极端却又频繁而平常的表述方式，而在这种表述中总需要通过艺术来把为了更高的目标而面对终极赴以生死的形象加以纪念和赞颂，将牺牲的目的描述为崇高的事业，把牺牲者塑造为伟大的英雄。将生死的目标在理想和神圣中升华，不属于“我-我”题层的问题，将在“我-祂”题层中继续讨论。

在“我-我”题层中作为方式的“如何而死”，直接导源于上述对于生死的理解以及对于死亡和死后的设计。但是由于生死问题是属于本能层次的自我的问题，在“我-我”层次，作为“本体的自我”是无法对自我本身中作为“对象的自我”进行完全地控制、克制、把握和操作，人自己如何去死通常不由自己决定，除少数文化和特殊人物之外。生死受观念的影响，却又完全不受观念和理解的控制，也就是说，除了在极少数的情况之下，生死的方式对于每一个活着的个体来说没办法自我抉择。因此，如何而死的问题就变成并不是我对我的生死的决定方式，而是无我的决定，或者无决定成为一种方式。

所以为何而死的问题就不仅仅是在“我-我”层次上讨论的问题，会向更广阔的人类生存的领域和状态延伸。而这些状态都会有所寄托和表述，使宣传、描述和想象形式化，呈现这种形式，就成为生死主体变成艺术的另外一个巨大的方面。

生死和政治的关系实际上是权力的关系，或者说将生死作为一种人类成员的权利延伸和显示的特殊方式，更多的是显示人与人之间的一种区别和秩序，或者是超越、解脱和逃脱的可能。这个问题本文归到“我-他”题层的三个专题里论述。如上所说，死亡并不是死了的人的政治和权力，而是死亡之后的未亡人，即与死者有关系的人，利用死者的死亡而进行的权力斗争和利益较量。生死和政治的关系与其说是生死的问题，倒不如说是人间利用死亡这一个非常突出和关键的变化关头来进行的一次人与人之间的“我-他”政治活动。所有与生死相关的礼仪活动都只是由生死引发，并不是为了生死。“因何”和“为何”的区别在这里有着极其重要的分割（这个部分归到“我-他”题层）。

正是因为对“对象的自我”死后的无以解释留下的巨大空间，为宗教留出了指向终极意义的无限可能，因此宗教一般会用死亡来完成人的救赎和超脱的根本想象，并且最高的宗旨和终极的关怀也以这次肉身毁灭和生命意识的归结作为“得道”（人生的完成），并且以这种肉身的死亡来承载人类所有最后的也是最高的期待和恩宠。虽然不是每一种宗教都设计了用死亡展现神圣的存在和观念，让活着的人面临或见证一次死亡（牺牲），再用复活和涅槃之类的永生作为宗教救赎的象征，但是毕竟利用死亡这件事情给人类造成的对丧失生命之后无尽黑暗的深刻的恐惧、对永别同类和伴侣之后的无以安慰的悲哀，更有利于激发和建造人们心中最深层之处的信仰，因此大多数宗教都会把生死看作是一个普遍的原则。虽然对死亡的解释一旦归并到人类集体的教化和规范而形成秩序，以及由此而制造人类不同利益集团之间的区分和区别时，生死问题就已经是一个政治问题，但是毕竟它不是一个纯粹的政治问题，而是在理解、解释和因此而产生的行为中间留有巨大的差异，而对生死本身的解释关联着所谓艺术的寄托和表达。

同样的原理也就使得关于死亡的哲学与思想有了无限深究和辩论的可能。虽然死亡的观念在思想和哲学（用语言是指体系化的思维）上的解释不能直接对应到人类的区别和秩序，即执持同样的思想观念和人生哲学的人们对生死可能有截然不同的理解和态度（当然也可以把对生死本身的态度视作不同的人生哲学从而划定类别），但是毕竟这样的区分与关于抽象信念的思维具有不相对应的方面。而被生死本身反激出来的对世界和生活（存在）的解释，却增加了讨论的余地，而对生死本身的观念解释也关联着艺术的寄托和表达。

虽然死亡的意识形态解释涉及不同的经济政治集团的立场和态度，和人口学意义上的划分如阶级、年龄、性别、教育程度、社会关系等有关联，但是这些社会学关注更多地体现在医疗救治、临终关怀和死后的丧葬仪式与政治经济地位的关联中。这个关联与其说是跟死亡的解释相关，不如说是死亡的同等问题在社会意义上的变化和体现。特别是在中国古代，死亡是进行一次集团重组和制度性确认的机缘，所以丧礼和墓葬（仪式和制度化等级形式）成为确定和组合人与人之间社会关系的一次定义的机会，以墓葬的等级区分政治地位和社会秩序，以服丧的丧服制度来严格区分集团内部各个个体的尊卑亲疏、名分地位。而对这个问题的全面观察和探究，延伸到社会学、人类学的各种文化问题，从而使 “墓葬美术”成为一种“亚学科”的根据所在。

死亡的极端形式是自觉和自为的死亡——自杀。即本体自我对对象自我的存在产生绝对否定，遂选择消灭对象自我作为解决方式。我对我的生死的决定方式，放在“我-我”层次加以论述，也成为“我-我”问题的一次特例。这与上述将“为何而死”设置为一个超越自我的目标的“我-祂”题层不是同一个问题，自杀不是为了自我以外的目标而自我执行的死亡。死亡作为人类每一个个体生命的最后的结局，也是这个人从人到不再为人的根本界限。死亡是一个生命自否的最后一个武器，也是作为人的最后尊严的一次保障，通过自我剥夺而使任何外在或自在的力量抵消殆尽。如果一个人能够控制住自己的身体的消亡，并且用死来完成他自己的意志，其尊严是神圣不可侵犯的。这种神圣不在于他的生命的神圣。所谓生命的神圣是一个法律的代码，是指任何他人都不能够任意剥夺另外一条生命，这是一个“我-他”层次的政治问题，也是一个权利问题。但是对于任何人剥夺自我的生命一直在权力与权利之间是一个悖论，而自决死亡的神圣并不在于是否剥夺了生命，而在于生命是否成为以终结而完成的一次自觉的行为，在于“我”对死亡的抉择和实施。至于其与“我-祂”层次中神圣这个理想的、超凡脱俗的意义是否直接合为一体，另当别论。当然，为了阻止恐惧和病痛的延续而选择了断生命，为了逃避侮辱和折磨而做出绝断，或者因为不能承受过分的贫穷、贫困而寻死，就有更广泛的“我-我”“我-他”和“我-它”题层的社会原因和经济原因，对应天灾人祸的遭逢和个人际遇的无奈。而神圣的自杀又在不同的宗教中间被规范和成道，这又有广泛深刻的教义上的解释。然而，毁灭自己的生命是否可以作为一个创作的手段，这一直是艺术学讨论的一个极其艰难的伦理悖论，也就是说，人的生命哪怕属于自身，人也不一定有选择自己结束生命进程，并且将之创作为一种艺术作品的权利。如此并不是不尊重这个艺术家的最后的抉择，而是我们更看重这个抉择是否具有“我-我”层次中至高人伦的基本原理，更加注重这一个自杀作品背后所涉及的人类的共同原则和道德准则。4所以在讨论行为艺术的时候，非常谨慎地不把大同大张在2000年元旦的自杀行为作为中国行为艺术三十年的典范来选择。

死亡的逆反形式是自愿的死亡——生死以赴。生死以赴与向死而生的哲学理解并不一样，因为任何生命自形成时刻开始都是走向死亡，向死而生只不过是讨论如何填充对存在的解释和自觉的意义。生死以赴是一个艺术家（特别是以文字和思维作为媒介的诗人）把人的存在看成是必然抵达终极意义的行程和手段，在自我的艺术已经变现为作为自我的肉身所能够达到的充分和彻底的显现之后，自动地消耗和付出自己的健康以至生命，或者选择极端方式结束自己的生命，是对象自我（肉身）的局限已无法承受本体自我的极度膨胀与爆发而产生的结果（并不是上文所说把自杀结束生命作为一件作品），这在人类的艺术和文明历史上是经常发生的现象，这是一个文化达到至高的境界的呈现，一般活着的人无从置喙！

生死以赴指的是甘愿付出生命的代价；或者当下决定直接以命相搏。这种与肉身的自我生命本能——爱生和赴死的错位和颠倒，也是肉身层次最为人性的方式，成为艺术凄楚而动人的精彩的情节。

“当下直接以命相搏”的生死以赴，既可以是对于选择目标的长久、艰苦付出的最后行动和终局最后的一次行动，也可以是在特殊状态之下的瞬间绝断和立即付诸实施。这种极度悖谬又极具癫狂的终极而至上的体验孕育于学术和伟大的理想，在急切情势之下当机立断，不予算计，无暇体验，超绝利害得失的责任、勇气和激情，进而完成神圣、伟大的无我而利他的给予——为拯救一个人（并不一定是利益和感情关联的对象）、一群人或所有人而投注自我的生命，或者一种利它的专注——为完成一件事或一个神圣而绝异的物或一个原理和学术的发明发现而贡献最后的生命，一种利祂的牺牲——为实现和昭示真理或最高理念/信仰而奉献肉身的生命，此时悲喜交集，苦乐交融，荣辱皆忘，人类所有的文明在瞬间凝聚于一心，世界万事万物涌现为无有存在，自由、自在和自为在绝对中合而为一。这是“我-祂”题层的最后一个主题“无有存在”的回归境界。

对生死的解释的三个方向，“死亡是何”之本体问题、“为何而死”之目的问题、“如何而死”之方式问题，在不同的时代和不同的文化中，受制于不同的政治、宗教、观念，最终表现为习俗，习俗当然也可视为政治、宗教、观念在一定时间和一定范围内的习惯行为方式。所有这些描述与解释的具体内容、题材，以及具体活动的功能与用途所显现出来的形式，构成了现实存在的所谓艺术的重要组成部分。这一切在不同层次上复杂地交织穿插，并且在有意识和无意识中间构成了生死与艺术的想象和描绘。

而生死问题与永恒和复活问题的联系，一面转向对仙境和天国的想象和向往，另外一面则在对待死亡的礼仪和仪式上，转变成人与人之间的“我-他”关系的安置和表达的形式。

复活与再生、轮回与寂灭、飞升与蜕变，以及精神中的起死回生，它们用“未来”影响过去的理解，用“未来”影响现世的行为。与理性和科技中肉体的长生的动机和行动不同，对于永恒的追求不只是一种精神活动，更是把世俗的业绩、名声的久远变成了一个实际的创作和创造行为，甚至是一个建筑和建造行为，成为人类历史上为自我的存在价值而进行活动的一个最重要的动力和荣光，也是艺术创作的广泛的根源和基础。