贺麟新儒学思想研究述评

2023-06-15徐娜

西部学刊 2023年7期

关键词：贺麟

摘要：贺麟是中国现代著名哲学家，其新儒学思想引起国内学术界的关注与重视，继而产生了许多富有启发性的研究成果。大体而言，关于贺麟新儒学思想的研究可分为四个方面：关于贺麟新儒学思想来源的研究；关于贺麟新儒学哲学体系的论争；关于贺麟新儒学思想主要内容的研究；关于贺麟新儒学思想局限性的研究。需要加强的地方：一是对贺麟新儒学思想整体性研究需进一步加强；二是对贺麟新儒学思想的理解和批判问题的研究还有待深化。

关键词：贺麟；新心学；现代新儒家；新儒学

中图分类号：B261文献标识码：A文章编号：2095-6916（2023）07-0052-04

贺麟（1902—1992年），男，四川省金堂县人，著名哲学家、哲学史家、黑格尔研究专家、教育家、翻译家。他学贯中西，译介了大量的黑格尔的哲学著作，在中国哲学研究方面有极高造诣，是当代新儒家的代表人物之一，代表作有《近代唯心主义简释》《文化与人生》《当代中国哲学》等。二十世纪四十年代，贺麟创建了“新心学”思想体系，引起马克思主义者的广泛关注与批评［1］，成为现代新儒家思潮中聲名卓著的重要人物。

贺麟新儒学思想被列为早期三大社会思潮之一的现代新儒学分支，至今仍有较大影响。1987年9月，在安徽宣城召开了第一次全国性的“现代新儒学（家）思潮”学术讨论会，经过广泛的讨论，确定了构成现代新儒家的十人名单，贺麟位列其中。后来又补上马一浮、余英时、刘述先、杜维明、成中英等人的名字，“三代”新儒家的架构就此组成。刘述先［2］认为，虽然这份15人的名单不甚理想，但这却是迄今为止海内外主流意见共认的名单。他在“三代”新儒家的基础上，又提出一个“三代四群”的架构，主要变化在于第一代新儒家被分为第一群和第二群，贺麟等被列入第二群名单，第二、三代分别为第三、四群。之所以这样区分，刘述先表示，是为了与四波现代新儒家思潮匹配起来。总的来讲，将贺麟列入现代新儒家阵营，是迄今为止海内外主流意见的共识。由此，贺麟新儒学思想引起国内学术界的关注与重视，产生了许多富有启发性的理论成果，大体而言，分为四个方面，即关于贺麟新儒学思想来源的研究；关于贺麟新儒学哲学体系的论争；关于贺麟新儒学思想主要内容的研究；关于贺麟新儒学思想局限性的研究。这些成果极大丰富了贺麟新儒学思想研究资源和视域，但仍有不足之处，这也是深化贺麟新儒学思想研究的可能方向。

一、关于贺麟新儒学思想来源的研究

学者们在讨论贺麟新儒学思想的理论来源时，大多以贺麟在《文化与人生》一书初版序言中总结的三点内容作参考，即：一是有我；二是有渊源；三是吸收西洋思想。其中，第二、三点表示了他思想来源的两个路向：一是对中国传统文化和儒家思想（孔孟程朱陆王、老庄杨墨等）的继承与发扬；二是对西洋思想（斯宾诺莎、康德、费希特、黑格尔以及新黑格尔主义者等）的吸收与借鉴。在对外来思想资源的内化过程中，贺麟不是遵循“照着说”的思路，而是秉持“接着讲”的治学理念，在吸收外来思想的过程中彰显出“有我”的鲜明特色，体现了其哲学思想的健动性与创造性，同时，还要以“有我”的治学理念来解决“有我时代”的根本问题，即当时中国迫切需要解决的文化问题、伦理问题和人生问题，这亦体现了贺麟的哲学思想不是书斋的学问，而是儒家的入世之学。正是这样一种治学理念，贺麟才能在大儒林立的抗战时期独树一帜，创立“新心学”。

宋志明认为，贺麟的“新心学”除了受孔孟程朱陆王、老庄杨墨等人的影响外，王夫之的作用也不能忽视。他在《贺麟对王夫之哲学的研究与借鉴》［3］一文中表示，王夫之哲学对贺麟“新心学”的创立起着重要作用。他认为，就学界的普遍共识而言，王夫之常被视为朴素唯物主义的集大成者，但贺麟先生却将其视为宋明理学的集大成者，并赋予其哲学“合”的特征。宋志明从黑格尔“正—反—合”辩证法的路向对此进行说明，他说，程朱理学偏重客体性，正好符合该路向的“正”题；陆王心学偏重主体性，则为“反”题；王夫之哲学则主客兼有，便构成“合”题，程朱理学与陆王心学的矛盾对立立场，在王夫之“合”的哲学中得到消解。宋志明认为，正是因为王夫之哲学是“一种谐和的调解对立、体用兼赅的全体论或合一论”，使贺麟一方面继承了王夫之扬弃程朱陆王之学的基本思路，另一方面吸收了王夫之“合”的辩证哲学，进而丰富了自己的辩证唯心主义哲学体系。

二、关于贺麟新儒学哲学体系的论争

对于贺麟“新心学”哲学体系的问题，学界没有达成共识，争议源于两点：一是并未形成完整的体系；二是已然构建。

持第一种观点的学者有张学智、郭齐勇等。张学智在论文《贺麟的“新心学”》［4］中表示，相比熊十力、冯友兰、金岳霖等人而言，贺麟确实未创建完整而独立的“新心学”体系。概括而言原因有三：其一，贺麟没有建立体系的著作。之所以说熊十力、冯友兰、金岳霖等人建立起了自己的哲学体系，是因为三人均有代表其哲学体系的著作，如熊十力的《新唯识论》，冯友兰的“贞元六书”，金岳霖的《论道》《知识论》。其二，其论著中缺乏逻辑架构和构成体系的各门学说。虽然贺麟以《近代唯心论简释》而闻名，并奠定其哲学地位，但该书是由一些长短不等深浅各异的论文组成；即便该书能体现贺麟首尾一贯的思想，并对本体论、人生论、知识论等问题有所涉及，但论文之间缺乏严密的逻辑联系；因此，不足以说该书代表他“新心学”体系已然构建。其三，学术界的反响亦印证了其体系的不完整性。从近现代哲学和现代新儒学的著作来看，讨论贺麟及其思想体系的相较熊、冯、金等人甚少，更多论及的是他关于儒学复兴的主张以及在译述黑格尔哲学方面的功绩，这可能与其在翻译上的功绩过于显著而遮蔽了他在儒学方面的才识有关，但也不能忽视体系未能构建的因素。

郭齐勇没有像张学智那样系统论述贺麟“体系”未能构建的原因，而是对贺麟哲学体系构建与否持存疑态度。他说：“贺麟试图从康德出发，建构一种凌驾于唯物论与唯心论、主观唯心论与客观唯心论、心学与理学、机械主义与生机主义、科学哲学与人文哲学之上，涵盖字宙论、认识论、人生论、伦理观的大哲学。”［5］从内容上看，贺麟希望以一种涵盖面更大、包罗至广的“大心”统摄心学和理学，在调合二者对立的基础上实现统一。在他看来，贺麟对自己的理想唯心论持一种理想的态度，就实际而言，这个体系确实未能建立起来，还不够完整，即便建立起来了，这样一种调和心学和理学对立的“大心”体系似乎没有多大意义。

与张、郭等人观点相左，持第二种观点的学者有吴仰湘、杨君游等。吴仰湘［6］认为，贺麟有着贯通中外、承接古今且广博深厚的学术文化底蕴，这是他从事学术研究并创立“新心学”体系的基石。在此基础上，贺麟充分吸收了西方近代哲学（主要是新黑格尔主义）和中国传统哲学（主要是宋明理学）的思想资源，构建起一套涵盖本体论、认识论、方法论和人生观、伦理观、文化观的新心学思想体系。吴式认为，贺麟调和了程朱“理学”和陆王“心学”之间的矛盾，并以此为方法改造斯宾诺莎的心物平行论，提出心体物用论；在康德先验逻辑方法的启发下消解了心物平行与心体物用的对立，提出“心理之心”与“逻辑之心”，从而创立“心即理”的本体论；从该本体论出发，贺麟继而提出知行合一、知体行用、知主行从、知难行易的“自然的知行合一论”。在方法论上，贺麟“新心学”的一大特点是对宋儒、西哲直觉法与黑格尔辩证法的纵贯运用，他以梁漱溟的直觉论为切入点，进而追溯宋明儒家和西方哲学的直觉论，实现了直觉与理智的并存与统一，由此形成了独具贺麟风格的直觉辩证法。

杨君游［7］认为，正是贺麟先生“新心学”体系的建立及其思想的创新性，才能在哲学界与熊十力、冯友兰、金岳霖等一起被称为中国现代哲学家。

三、关于贺麟新儒学思想主要内容的研究

学术界对贺麟新儒学思想主要内容的探讨主要从方法论、认识论、文化观等方面展开。

（一）贺麟对“直觉法”的创造性阐发

张春林［8］认为，贺麟赋予“直觉”以新的内涵：一是就经验而言，直觉是一种生活的态度，精神的境界，神契的经验，灵感的启示，知识上的当下顿悟或触机；二是就方法而言，直觉是帮助我们认识真理，把握实在的功能或技术。正是这种新内涵，使得直觉作为一种重要方法，能够与分析方法和辩证方法鼎足而立［9］。

对“直觉法”的重视并非贺麟首创，在他之前如熊十力、冯友兰等人亦多有论及，但他们的“直觉法”存在过于倚重直觉而贬义理智的弊病。陈永杰［10］认为，贺麟的西学之路和儒家的背景使得他既不认同单独使用理智，也不赞成单独使用直觉；因为在形上本体与至善的智慧境界之间需要一座衔接的“桥梁”，这个“桥梁”既不是在纯粹的逻辑分析过程中实现，也不是感觉上的当下顿悟，而是需要理智与直觉的相互统一。张春林认为，贺麟理智与直觉相互统一的方法论为他构建了一个与康德哲学类似的方法论体系，即“前理智的直觉—理智—后理智的直觉”；贺麟的方法论体系打破了中国哲学那种直觉高于理智的旧说，从而避免了梁漱溟“附于感觉的直觉”“附于理智的直觉”和熊十力“冥合证会”的误区。由此，张祥龙不禁感慨道，“贺先生对直觉法阐发之精微透彻，至今还无人可比。”

（二）贺麟对“知行合一”的系统性发挥

张学智认为，“知行合一”是王阳明提出的重要命题。贺麟接过这一命题，用他深厚的西学涵养，对该命题进行了多侧面、多层次的发挥［11］。在这些发挥中，表现出他的理智主义、他的注重心的深层含蕴，注重行为背后的知识基础的心学特点。宋志明指出，贺麟的知行合一观其实就是一种意识现象学，这是因为贺先生是从纯意识的角度考察知行关系，没有具体探讨认识的来源、认识的形成过程、感性与理性的关系、理论与实践的关系、主观与客观的关系等问题。正是基于这种判断，宋志明［12］认为，贺麟的知行合一观包含着三个基本命题，即“知行同是活动”“知行永远合一”“知主行从”。

刘俊哲［13］指出，贺麟先生对知行合一的创见不仅体现在“知行同时活动”“知行平行”“知主行从”“知难行易”这几个命题上，还体现为他赋予“知”“行”“合一”三个概念以新内涵，从身心或精神与物质关系、知行之间的时空关系、知行之间的逻辑关系，以及从自然和社会事业的层面等多角度地对知行关系提出了创新性的见解。

（三）贺麟对“文化复兴”的理论性构想

早在二十世纪三十年代，贺麟便看到，中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机。因此，要实现民族复兴，归根结底是要在文化上实现复兴。盛邦和认为，贺麟认识到传统儒学是中国最旧的思想，它与中国古代相适应，放到处于文化危机的当下却早已不合时宜，因此需要将其进行改造以适应新的文化环境，开出“新思想”。至于怎么开出“新思想”，盛邦和认为贺麟心中早有答案，即文化是世界的，是人类的公产。中国文化之江流，只有融会到世界先进文化的大海中去，方有进取求新的希望。也就是说要实现中西文化的会通与融合，才能实现中国文化的复兴。

既然要中西文化结合才能实现文化上的复兴，那么就会涉及中西文化，孰主孰从或孰为体孰为用的问题。是中体西用？还是西体中用？抑或根本上全盘西化？对此，贺麟均不甚满意。杨君游认为，贺麟在对以上三种倾向进行批判后，提出儒化西洋文化，华化西洋文化的主张。

贺麟主张以儒家思想为体，以西洋文化为用，其目的是为了实现“儒家思想的新开展”。柴文华［14］认为，贺麟的“儒家思想新开展”所展示的是他的中国现实文化观和未来文化观，试图在融合中西文化精神的基礎上创建的民族文化。

四、关于贺麟新儒学思想局限性的研究

总的来说，贺麟提出儒家思想的新开展，旨在为儒学的现代化之路提供可行之策。然而，无论从现实还是历史来看，他所提出的构想仍未实现，甚至难以实现。郭齐勇直言，贺麟关于儒学复兴的主张是迂阔的，不现实的。他进一步指出了贺麟关于儒家思想的新开展的局限性：第一，将中国文化约等于儒家文化，这是贺麟文化观的致命弱点。第二，在文化的体用观上存在严重的逻辑矛盾，具体体现在：一方面，在《文化的体与用》中，贺麟坚决反对中学为体西学为用的主张，另一方面，他在《儒家思想的新开展》中主张以儒家精神为体，西洋文化为用，这就导致了民族文化主体不明确的问题。

五、对贺麟新儒学思想研究的述评

综合现有文献而言，关于贺麟新儒学思想的研究多是围绕其“新心学”“直觉法”“儒家思想的新开展”“知行合一”等内容展开，这些内容确实丰富了贺麟哲学思想研究的思想资源，对后人的研究具有一定的启迪和借鉴意义，但总体而言，尚存在不足之处：

一是对贺麟新儒学思想整体性研究需进一步加强。贺麟新儒学思想代表着他在中华人民共和国成立前的理论成果，要对其新儒学思想作一个整体性的评价与研究，仅关注前期理论成果显然不够，还需要对其在中华人民共和国成立后的新儒学思想进行挖掘和梳理，特别是关注他是否有所转变，或哪些地方发生转变及其转变原因的分析。

二是对贺麟新儒学思想的理解和批判问题的研究还有待深化。从学理层面而言，部分学者在评价贺麟先生哲学思想时，容易陷入现代与过去对立的窠臼。具体表现为，人们容易以当代视角出发，对贺麟新儒学思想的一些观点或论述进行评价，而忽略他所处时代的局限。从政治层面而言，部分学者在批判贺麟新儒学思想时，容易将哲学立场与政治立场划等号。这种认识不仅不能正确理解和评价贺麟新儒学思想，还会阻碍人们进一步了解和研究贺麟新儒学思想。参考文献：

［1］张三萍，孔维.抗战时期中国马克思主义对现代新儒学的批判与借鉴［J］.马克思主义研究，2019（11）.

［2］刘述先.当代新儒家对西方哲学的回应［J］.深圳大学学报（人文社会科学版），2012（1）.

［3］宋志明.贺麟对王夫之哲学的研究与借鉴［J］.中国哲学史，1996（3）.

［4］张学智.贺麟的“新心学”［J］.中国社会科学，1992（5）.

［5］宋祖良，范进.会通集——贺麟生平与学术［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，1993：107-128.

［6］吴仰湘.贺麟对中西哲学的融贯创新及其学术建国论［J］.湖南师范大学社会科学学报，2000（4）.

［7］杨君游.贺麟与中西文化的会通［J］.清华大学学报（哲学社会科学版），2003（4）.

［8］张春林.直觉与理智的辩证统一——贺麟哲学思维方法简析［J］.四川师范学院学报（哲学社会科学版），2003（3）.

［9］张祥龙.贺麟论知行合一与直觉法——一个打通中西哲理的范例［J］.清华西方哲学研究，2015（2）.

［10］陈永杰.融通直觉与理智的先行探索——贺麟的哲学方法论考察［J］.兰州大学学报（社会科学版），2015（1）.

［11］张学智.贺麟思想研究［M］.北京：人民出版社，2016：142.

［12］宋志明.贺麟新儒學思想研究［M］.天津：天津人民出版社，1998：269.