叶 茂

（江苏师范大学 马克思主义学院，江苏 徐州 221116）

“知行合一”是阳明心学中极为重要的一个概念，王阳明多次提到，“某今说个知行合一，正是对病的药。”［1］5，“知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。”［1］4“只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”［1］47但王阳明并没有对“知”和“行”的概念做出一个明确的界定，为此，学界一直以来便存在着诸多争论。蔡元培在解读王阳明“知行合一”说时，将“知”理解为“德性之智”，将“行”理解为“动机”［2］50-51。冯友兰认为，王阳明“知行合一”的“知”是“良知”，“行”是“致良知”［3］952。张宗元、林科棠则主张，“知为理论、为理想，行为实际、为实现。”［4］436可见，由于王阳明未对“知行”做出清晰的界定，后代学者对此进行了长时间的讨论，有的侧重于知，有的侧重于行，有的认为知行处于同等地位。因此，高正乐先生称：“王阳明的‘知行合一’命题素称难解。”［5］

贺麟作为民国时期的著名学者，对中国传统文化进行了深入挖掘，从不默守陈规。他主张对知行问题进行重新讨论，并希望能从新的讨论中了解到知行之间的真关系，为道德行为指明理智基础。在贺麟的学术体系里，人的意识有着独特的地位，它决定着、规定着人的行为。因此，贺麟主张只有在真理（知）的指导下才能提及道德行为（行）。贺麟的知行合一观并非只有伦理尺度，更体现着认识论的尺度，其理论基础是体用观。贺麟从相对和绝对两个角度论及体用观，并相信知为体、行为用，在此基础上，重构了以“知主行从”为逻辑关系、“知难行易”为价值关系的“知行合一”观。

1 对“知”、“行”概念的重新界定

贺麟在《五十年来的中国哲学》一书中，详细论述了“知行合一”问题，他指出，王阳明提出知行合一说根源于其心学思想，侧重于“知”，即良知对于行为的规定性，最终目的是提高道德修养和致良知［6］130。而知行合一容易遭到误读，如：知行所指何物？知行合一是同时还是异时？如果不加以批评研究，便不能论证知行合一的合理性，尤其是不能论证良知和道德践履在伦理层面上的有效性。因此，贺麟将“不批评地研究知行问题而直谈道德”称为“武断的伦理学”［6］131，并强调要重新解读知行合一说。

贺麟对“知行合一”说的重新解读，首先是对“知”、“行”概念的重新界定。贺麟提出，“‘知’指一切意识的活动，‘行’指一切生理的活动。”［6］131诸如感觉、思考、想象、记忆、推理，都属于“知”的范畴；而吃饭、走路、运动等五官四肢活动则属于“行”。特别需要注意的是，贺麟将神经系的运动，脑髓的极其细微的活动，甚至原子的细微活动都纳入了“行”的范畴。这样来看，“知”和“行”都是一种活动，前者是心理的，后者是生理的。心理活动伴随着脑细胞的运动，非常隐蔽，人无法用五官直接感触到，但是确实是真实存在的。而生理活动也伴随着心理活动，人的行动不会完全不受大脑和神经系统控制，在生理活动中，“行”十分明显，“知”却隐蔽在其后。贺麟正是认识到行中有知、知中有行，才引入了心理学上的自然标准——“显”和“隐”，来判断“知”和“行”占某一心理生理活动的比例。生理活动占比较小的思索、静坐，贺麟称之为显知隐行，心理活动占比较小的跑步、跳跃，则被称为显行隐知。

按照贺麟的观点，任何心理生理活动都是显知隐行或显行隐知，没有所谓的绝对无知之行，也没有绝对无行之知。正是在这一基础之上，贺麟进一步解释了“知行合一”。首先，“合一”不能等同于“混一”，持后者观点的人误将“知行合一”当成知行概念混淆不清的混沌物体，这是贺麟所反对的。“合一”是要分清活动中“知”和“行”所占的比例和权重，从而将其归类于显知隐行或显行隐知中的一种，既要看到“知”“行”的区别，又要看到“知”“行”的联系。其次，知行合一是说知行没有孰先孰后之分，乃同时发动之意。贺麟吸收了斯宾诺莎关于身心平行的观点，即认为心理活动和生理行动相平行［7］，知行在时间上同时发动，在功能上同等重要。再次，知行是同一心理生理活动的两个方面。正如手心和手背，各有各的特点、用途，可以分开来说，但是手心手背同属一只手，却不能将其割裂，否则便不能叫做手了。然后，贺麟还认为“知行平行”。平行之意和两面之意有着相通之处，不论“知”所占的比重大还是“行”所占的权重高，都不能用一个代替另一个，“知”“行”两者同时并进、不能交互影响、不能以知释行。最后，贺麟主张在显行隐知或者显知隐行的合一体中，有着表象与背境之分。表象即表露出来的现象，显行隐知中的显行，显知隐行中的显知都属于现象。而背境则可以理解为蕴含在表象背后的事物，如前者中的隐知和后者中的隐行。这里的表象与背境并不涉及知与行的逻辑关系，而是仅就知行在某一心理生理活动中的显隐程度而言。

在此意义上，任何一个心理生理活动都是具有知行两个方面的，知和行永远合一且显隐程度不同，不能抛去“知”来谈“行”，也不能抛开“行”来谈“知”。贺麟将这种心理生理活动中普遍存在的、不可割裂的知与行称为“普遍的知行合一论”，也称作“自然的知行合一论”，其界说的对象是某一活动的显行（隐行）与隐知（显知）。

贺麟认为，王阳明提到的知行本来体段同样表达了知行不可割裂的意思，就其关于“合一”的论述来看，非常相似于自然的知行合一论。阳明说：“若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”［1］5“但要晓得一念发动处，便是知，亦便是行。”［1］1293说“知”已有“行”在为显知与隐行合一，说“行”已有“知”在为显行隐知；一念发动处是“知”亦是“行”更是言明了知与行是“一念”——这一活动必然的两个方面。照此说，两者确实极为相似。值得注意与肯定的是，贺麟将王阳明尚未澄清的“知”、“行”概念做了清晰的界定，明确地提出了“显行”、“隐知”、“显知”、“隐行”等概念，并通过“知行平行”、“两面式合一”等观点，发挥了王阳明的“知行合一”观，这实为贺麟所作的独特贡献。

2 对王阳明“知行合一的时间观念”的质疑与澄清

贺麟提出“自然的知行合一论”概念的主要目的在于揭示“知行合一”过程中的时间问题。显然，显行（隐行）与隐知（显知）作为活动的不可分割的两个方面，是齐头并进，同时发动的，两者没有孰先孰后之分。然而，贺麟通过深刻剖析，对王阳明“知行合一”观提出了质疑。

2.1 王阳明“知行合一”的双层含义

贺麟认为王阳明的“知行合一”具有两层含义，一是上文提到的知行的本来体段（也称作本来如是的知行合一），二是补偏救弊说的知行合一。“补偏救弊”主要来自于王阳明的这样一段话：

“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察便是冥行，便是‘学而不思则罔’，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’，所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说行知，皆是就一个功夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。如今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。”［8］273

所谓补偏救弊，即是说勉强将知与行分开，当成两件事情来做，要么偏重于冥行，要么偏重于妄想，不能做到两者同时兼备，故需补偏救弊，使其达到明觉精察之“知”与真切笃实之“行”的合一。贺麟在这里做此区分，要说明的是，和本来如是的知行合一不同，补偏救弊说中的知行不再是同时合一，而是有了时间上的差距。贺麟对王阳明知行合一的质疑正是源于此处，他认为王阳明在谈知行合一时，没有明确区分开来“补偏救弊说”和“本来如是”两种知行合一，未点明知行是同时合一还是异时合一。

2.2 自然的知行合一论与价值的知行合一论

正确理解知行合一的关键是厘清其中的时间观念。经过深入研究，贺麟提出了与“自然的知行合一论”相对的“价值的知行合一论”。和自然的知行合一论不同，价值的知行合一寻求着显知隐行或显行隐知两个活动在不同的时间内的合一，其界说对象不再是某一活动的显行（隐行）与隐知（显知），而是显行隐知和显知隐行两个活动。这种价值的知行合一论实际上是将知行分为两件事，再通过种种努力，使知行合一，这里的知行便是显知隐行和显行隐知。贺麟不仅将显知隐行称为知，将显行隐知称为行，而且将从显知隐行（知）求显行隐知（行）称为向下的途径，将从显行隐知（行）求显知隐行（知）称为向上的途径。譬如，研究经济学是显知隐行（知），从事经济工作是显行隐知（行），如果先学习了经济学，然后将经济学知识运用于实际的经济改革、经济工作之中，则属于向下的途径；如果一开始就从事经济工作，而后通过学习与归纳，完成了经济学理论的总结，则属于向上的途径。在贺麟看来，王阳明“补偏救弊说的知行合一”中所谓的冥行教以真知，可以算作向上的途径，妄想教以笃行则可以算作向下的途径。不论是向上还是向下，知行合一过程中都是有时间间隔的，并非同时。

2.3 理想的价值的知行合一论与率真的价值的知行合一论

贺麟将朱熹知行合一观和王阳明知行合一观做了详细对比后，发现二者在时间问题上存在着巨大的区别。在朱子那里，知行被视为二事，今日所学之知识可能几天、几年之后才能付诸行动。贺麟将朱子这种具有长时间间隔的知行合一称为“理想的价值的知行合一论”。与朱子不同的是，王阳明反对不加修养就能达到的纯自然的知行合一，也反对经过经年累月、刻苦努力才能达到的长时间距离的知行合一，提倡的是一种率真的或者自动的知行合一论。在时间上，知与行连续发动，如“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”［1］7。但这种知行合一，即知即行，几乎分不出先后，但也并非完全同时，是自动的、率真的，均由良知所发，故不必经年累月、也不需刻苦努力。

从贺麟对价值的知行合一论所作的“理想的”与“率真的”的区分，很明显能看到，知行合一是有时间上的先后关系的。需要明确的是，在朱子那里，知行间隔时间较长；而在王阳明那里，知行间隔非常短，以至于几乎分不出先后。我们不免提出疑问，在王阳明看来，是根本不存在所谓的时间间隔长的知行合一，还是他不承认这种知行合一呢？例如：如果说白天的我学习了“孝顺”的知识，晚上回家后我就给父亲和母亲做顿晚饭，这种情况下知和行间隔时间较长，用王阳明的知行合一观该如何理解呢？王阳明认为，“未有知而不行者，知而不行，只是未知。”［1］4即是说，白天的你并没有真正知道“孝顺”，只有回家行了孝的实，才是真正的知，也才是真正的知行合一。照此说，在王阳明那里，是存在着理想的价值的知行合一的，白天知道孝顺的知识，晚上进行孝顺的实践在实际生活中是完全可能的，甚至大多数情形都是如此，即知即行的情况反而少之又少，但是王阳明拒绝承认这种理想的价值的知行合一论的合理性。而贺麟并没有像王阳明一样拒绝承认前者，而是对价值的知行合一论做了“理想的”与“率真的”的区分，在贺麟眼中，两者有着同样的存在地位，在修养方面有着同样重要的作用，并不冲突。如贺麟所言，当朱子讲中和讲寂感时，已经有着浓厚的王阳明知行合一观的意味［6］156。

3 以“知主行从”为逻辑关系、“知难行易”为价值关系的“知行合一”观的重构

贺麟主要从“知主行从的逻辑关系”和“知难行易的价值关系”两个方面对“知行合一”观进行探讨。一方面，贺麟采用其相对体用观，来从正面分析知行的主从关系。同时，通过对“副象论”的批判，从反面来论证知先行后的正确性；另一方面，在肯定自然的知行合一论中知行难易程度相同的同时，贺麟接纳了孙中山的观点，强调了价值的知行合一论中的知难行易。由此，完成了对王阳明“知行合一”观的重构。

3.1 知主行从的逻辑关系

按照贺麟的论述，主从关系就是体用关系，即领导者与随从者的关系［7］140。贺麟结合了柏拉图和亚里士多德的观点，主张哲学上的体用分为两种，即绝对的体用和相对的体用。所谓绝对体用观，大致可以理解为柏拉图的理念论，即理念世界是毫无瑕疵的“圆”，是绝对的“体”，是形而上的；而现象世界临摹着理念世界的“圆”，是绝对的“用”，是形而下的，“体”决定着“用”。至于相对的体用观，则是参照了亚里士多德的本体论，贺麟将不同的事物，按照价值进行排列，最上层为纯范型，最下层为纯物质，中间的各层相对于上层为用，相对于下层为体，由此形成一个“宝塔式的层次”［9］219。

贺麟主张，知行的主从，应从相对体用观的意义上进行分析，而不能简单的从某一心理生理活动的“显”、“隐”与“表象”、“背境”来判断。直观来看，在显行隐知活动中，似乎行为主、知为从；在显知隐行活动中，似乎知为主、行为从。而在向上的途径中，似乎行为主；向下的途径中，似乎知为主。这是不正确的，不论在自然的知行合一中，还是在价值的知行合一中，都应该是知为主，行为从。贺麟从三个方面进行了详细的论述：

第一，知是行的本质，行是知的表现［6］141。知往往蕴含着目的和价值，行则是将目的和价值实现的途径。行与纯粹的物理性的机械运动相区别的根本原因，正是行中有知并以知为理想。如果行不以知为本质，那么，行将和机械运动毫无区别，也就失去了人的行为的本质。在此意义上，知行合一并不是平等意义上的合一，而是知为主，行为从。然而，这并不意味着行不如知重要。一旦失去了行，知将无从实现，正如上文在讨论“自然的知行合一论”中所谈到的，知行是“手心手背”，平时使用频度高的自然是手心，但如果没有手背，就无“手”这一说。

第二，知决定行，行被知决定。照常理来说，人不可能做自己完全不知道的事情，比如从事艺术创作，必然被艺术相关的知识所决定。从价值的知行合一论来看，显知隐行决定显行隐知；从自然的知行合一论来看，知行在时间上齐头并进且互相平行，不能相互决定，但从逻辑上知依然决定行，即内在的、逻辑的决定。这就是说，贺麟主张的“知行合一”中，知较行具有逻辑的在先性，知决定并推动着行的实施。

第三，知是目的，行是工具。贺麟将知视为被追求的目标，将行视为追求的过程，从这个角度看，知永远指引着行前进，行永远只是起到工具的作用，朝着知的目标不断努力。人的任何活动都是求知的活动，读书、科学研究等等是最直接的求知活动，军事家、经济学家从事的工作看起来是以作战胜利、追求经济效益为目标，实际上还是在求“如何做”的知识，如果没有“如何做”的知识，他们将什么都做不出来。

一方面，贺麟通过以上分析，从正面发挥了知主行从说，另一方面，通过对行主知从说的批判，来反面论证知主行从说的正确性。贺麟批评了以身体的活动为身心合一体的主要实质的副象论，认为副象论混淆了时间上的知行平行和逻辑上的知先行后，误将时间上的知行平行区分了先后关系，误将逻辑上知先行后当成了行先知后。具体来说，副象论者主张，先有某种生理上的动作发生，而后才产生了意识，诸如喜怒哀乐等情绪，或者是思考、想法等意识，甚至可以理解为：意识是行为的副产品。贺麟认为其理论的矛盾点在于无法解释许多经验事实，而且没有坚实的理论基础，故贺麟言其为一种片面的、武断的看法。

3.2 知难行易的价值关系

论证了知先行后之后，贺麟紧接着讨论了知行的难易问题。在自然的知行合一论中，知行是平行的，因此同一心理生理活动中的知行难易程度是相当的，同其难易。但对于不同活动而言，是有着难易之分的，在高深的科学研究中，知与行同样艰难，在简单的日常活动中，如吃饭，则知与行同样容易。在价值的知行合一论中，贺麟接纳了孙中山的观点——知难行易，并进一步发挥为显知隐行难于显行隐知。具体来说，较高一级的知行合一体支配着较低一级的知行合一体，难易程度上，高级的知行合一体也难于低级的知行合一体，如科学研究难于吃饭睡觉。但是，高级知行合一体中的“行”和低级知行合一体中的“知”的难易程度，贺麟并没有做出相应的比较，至于是贺麟遗漏了，还是贺麟认为两者无法比较，现在不得而知。如果从“科学研究”和“吃饭”两个知行合一体来看，似乎科学研究的“行”要难于吃饭的“知”，但此处两个知行合一体的等级差距是非常大的，如果两个知行合一体的等级相差无几，那两者中高一级的“行”和低一级的“知”该如何比较，确实还值得商榷与研究。

4 结语

贺麟通过对“知”和“行”的重新界定，强调了“知”的重要性，他力图通过对心理生理活动的分析，指明知行的隐与显和表象与背境，从而得出知主行从的逻辑关系和知难行易的价值关系。这一分析路径与方法，是贺麟继承中国传统体用观（尤其是阳明心学）和吸收西方本体论（主要是柏拉图和亚里士多德）的结果，同时也是在中西文化激烈的碰撞下，对心理学、政治学、伦理学等多个学科进行交叉研究的典范。贺麟对王阳明“知行合一”观的批判与重构，对于现今的学术研究来说，不管是研究阳明心学还是研究“知行合一”，都有着极其独特的作用，他揭示了中国哲学从传统走向现代的一条可能性道路［10］。

与此同时，理应注意到，贺麟在对论述知行合一时，还有诸多地方是不明确的，如高级知行合一体中的“行”和低级知行合一体中的“知”的难易程度该如何比较？是否能够进行比较？另，贺麟明显倾向于“知”的论述，根源在他的“新心学”理论体系，而晚年时期的贺麟强调了实践的重要性，削弱了“知行合一”中“知”的地位。由此，对于贺麟的知行合一观，应该结合时代特征来理解，不能把它当成一成不变的教条。不可否认的是，贺麟对“知行合一”的理解极具创造性，其重要性更是不言而喻，但如刘俊哲先生所说，这并不意味着这些都是真理性的理论［11］。