胡明贵

（闽南师范大学 文学院，福建 漳州 363000）

“其实，我的意见原也不容易了然，因为其中本有着许多矛盾，教我自己说，或者是‘人道主义’与‘个人的无治主义’的两种思想的消长起伏罢。所以我忽而爱人，忽而憎人。”[1]493“苟奴隶立其前，必哀悲而疾视，衷悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争。”[2]82“人道是要各人竭力挣来，培植，保养的，不是别人布施，捐助的。”[2]375“人类尚未长成，人道自然也尚未长成。”[2]375

从鲁迅多次关于人道的话语表述中，我们可以看到构成其人道主义话语系统中几个主要关键词——爱与憎、布施与争取、人类未长成与人道待发展等等，也可以看到鲁迅人道主义思想的矛盾性及其思考问题的深度与独特的思想史视角。

一、信仰一元论进化与坚持二元论进化的矛盾性

鲁迅既赞成黑格尔的一元论进化主张，同时也相信世界无神，人就是自己的造物主。肯定一元论，势必相信人与猴子一样，是由低级动物进化而来的；而相信人与猴子不一样，将人单独从自然中抽出来，与自然相并列，这又似乎回到了二元论，与支持一元论相矛盾。

毫无疑问，进化论对青年鲁迅的影响非常大，仅从其宣讲进化论的《人之历史》即知。但其进化论思想资源比较繁杂，不仅受到严复影响，还受到留学时期日本学界的影响。据周作人回忆，鲁迅早年虽熟读严复《天演论》，但并不真正明了进化含义，直到赴日本之后读了丘浅次郎的《进化论讲话》，才明白了进化论的含义。[3]45-46不仅如此，鲁迅写作《人之历史》时，除主要依据黑格尔（现通常译作“海克尔”）《宇宙之谜》中《人类之种类发生学》外，还参考了丘浅次郎的《进化论讲话》和石川千代松的《进化新论》。[4]313-314

鲁迅《人之历史》的副标题《德国黑格尔氏种族发生学之一元研究诠解》，摆明要对黑格尔的一元进化论作诠释。一元论是黑格尔在其著作《宇宙之谜》中所持的观点。黑格尔指出：“对一元论哲学来说，事关重大的是确认以下可靠的历史事实，即人首先是从猿猴进化而来，并可进一步追溯到是从一系列更低级的脊椎动物进化而来。”[5]88不啻如此，他还认为，自然界的因果律“同样也统治着人类的思想”[5]391。因为一元论认为人与动物来自同一个祖先，并且认为宇宙规律控制人类精神，这就不仅把人降低到与猿猴甚至低等动物同等地位，而且完全抹杀了人在宇宙中的特殊性与能动性，因而引起当时德国许多人的强烈不满和批评。欧肯（Rudolf Eucken）批评黑格尔说，在其一元论的世界中，“一切属于人类的东西都被抹杀了，一切精神的，一切赋予生活以充实的内容的事物都被抹杀了……这标志着它拒绝历史的全部内在实质，抛弃一切人性追求的，并期望达到最高点的事物”[6]192。

虽然保罗生、欧肯等对黑格尔的一元论进行猛烈批评与抵制，鲁迅却极为推崇黑格尔一元论，称之“为近日生物学之峰极”[2]8。

进化论是人道主义基石，与人道对应的是神道，人道主义就是人们在否定与反对以上帝为本位的神学斗争中产生的。进化论的产生，彻底轰毁了神学关于上帝创造宇宙与人的基石，从而奠定了以人为本位的人道基石。和所有人道主义者一样，鲁迅也认为创世纪说为虚妄，他说“黑格尔谥之曰世界史之大欺罔者，非虚言也”（这里的“之”即指上帝造人之说。）[2]20。尼采在《查拉图斯特拉如是说》中说，上帝只不过是人软弱无能时给自己创造的一个寄托希望的偶像。当人强大起来时，就不再需要上帝了，上帝也就死了。因此他指出，上帝应该被杀死，因为他使人戴上了镣铐，使人落入自己布下的罗网。鲁迅非常心仪尼采的唯意志学说，曾翻译过尼采的《查拉图斯特拉如是说》，极力向国人推荐尼采的唯意志论与超人哲学。这使他在相信一元论的同时，并不怀疑人的超常能力。另外，石川千代松的《进化新论》也指出，一方面人类与其他动物一样，都是“从最低级的单细胞动物一直进化而来的”，而另一方面“其他动物岂能企及”人的能力。[4]316两者都为鲁迅提供了一元论与二元论相调和的理论，故而他在《人之历史》中反复强调说进化论并没有亵渎人的神圣，人具有“自卑而高”的双重性——既与其他灵长类一样（卑），但又“超乎群动”（高），乃至“日进无既”。[2]8这种二重性信仰一直支持着他，使他在翻译科幻小说《造人术》时，曾充满激情地赞扬人的能力：“生命，吾能创作！世界，吾能创作！天上天下，造化之主，舍我其谁！……人生而为造物主，快哉！”[7]128在翻译科学小说《月界旅行》时说：“人类者，有希望进步之生物也，故其一部分，略得光明，犹不知餍，发大希望……无有障碍。”“人治日张，天行自逊”[8]27，“自然之力，既听命于人间”[2]25。

费尔巴哈曾将理性（思维力）、爱（心力）与意志（意志力）看作人的本质的三大标志，认为三力是人不断完善自己并追求存在意义的生存目的。[9]28朱光潜认为人道主义总的核心思想就是尊重人的价值，“因为人虽是一种动物，却具有一般动物所没有的自觉性和精神生活”[10]183。人道主义学者科利斯·拉蒙特认为没有什么上帝或者其他超自然的存在，人类可以凭借自己的智慧与合作，共建美好家园。[11]14石川千代松的“进化新论”与尼采的超人哲学将鲁迅从纯粹生物进化自然观的迷茫中拯救出来，带回到人道观，从而避免了他因过分相信生物进化论而导致的人道主义信仰危机。[12]同时也成为他向中国“笃故者”释疑进化论信仰危机的理论资源：“中国迩日，进化之语，几成常言……笃故者则病侪人类于猕猴，辄沮遏以全力。”[2]8正是为了解决中国人因传统积习太深而导致的进化论信仰危机问题，鲁迅创作了《人之历史》《文化偏至论》《摩罗诗力说》等，向国人大力推介进化论与个人主义，希望借用进化论的“物竞天择，适者生存”的竞争说与尼采等的唯意志论告诫与激励国人改革自新：人类在进化，世界在进步，中国已经落后了，若再不发奋图强，就要被淘汰。而在竞争中除物力外，人的精神自觉性与意志力更重要，若国人精神自觉至则人立，“人立而后凡事举”。

二、主张保存生命与倡导牺牲生命存在悖论

鲁迅既认为保存生命是第一位的，又坚持人应进化到“真的人”；欲助“真的人”出现，就必须“用无我的爱，牺牲于后起的新人”。其主张保存生命与倡导牺牲生命存在悖论。

鲁迅不止一次地谈到保存生命的重要，如在《我们现在怎样做父亲》中说：“依据生物界的现象，一，要保存生命；二，要延续这生命；三，要发展这生命”。[2]135在《忽然想起》说：“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。”[13]47在《北京通信》里，他重申道：“一要生存，二要温饱，三要发展。”[13]54在《上海文艺之一瞥》中，他又再次重申：“其实革命是并非教人死而是教人活的。”[14]304从其三番五次的强调中，我们可以看出他对人的生命的尊重与珍惜。

一要生存。生命十分宝贵，不可替代，不能再来。马克思认为人类历史存在与发展的首要前提就是个人生命的存在，没有个人哪来人类，没有人类，又哪来人类历史？[15]24人道主义有一个最简单的命题，“即人类生活的首要目的是为了谋求生存在这个地球上的、处于大自然（那是人类的家园）的范围之内的人的幸福”[11]3。“此生便是一切，此生业已足矣。”[11]77鲁迅从人道主义出发，认为：“单照常识判断，便知道既是生物，第一要紧的自然是生命。因为生物之所以为生物，全在有这生命，否则失了生物的意义。”[2]135对于生命存在，鲁迅非常珍惜，他痛恨那些以牺牲别人的生命来谋取个人利益的行为，说：“自己活着的人没有劝别人去死的权利”[16]229，“我们穷人唯一的资本就是生命。……所以我从来不叫人去牺牲”[16]229。他痛惜秋瑾的牺牲，说她是被别人拍巴掌拍死的，言下之意是说秋瑾回国搞暗杀行动是被一些人鼓动而行的，其早逝令人惋惜。

二要温饱。温饱即解决吃饭穿衣问题，这是人保存生命的首要条件。鲁迅说：“生物为保存生命起见，具有种种本能，最显著的是食欲。因有食欲才摄取食品，因有食品才发生温热，保存了生命。”[2]135-136所以他一向反对贫穷，认为贫穷无法保障人的温饱：“穷并不是好，要改变一向以为穷是好的观念，因为穷就是弱。”“个人穷也没有什么好。归根结蒂，以社会为前提，社会就穷不得。”[17]189社会要发展，只有社会发展了，才能解决人民贫穷与温饱的问题。

三要发展。鲁迅所说发展就是进化生命。这里的进化生命应该有两重含义：一是指满足性的生理需求，这是人类延续保证；一是指人自身对现世生活幸福的追求。鲁迅说：“生物的个体，总免不了老衰和死亡，为继续生命起见，又有一种本能，便是性欲。因性欲才有性交，因有性交才发生苗裔，继续了生命。”[2]136马斯洛在《人类激励理论》中，将人的需要分两大类五个等级：第一类为低级需求，包括生理、安全、爱与归属感；第二类为高级需求，指人对尊重与自我实现的追求。按从低到高五个等级为生理需求、安全需求、爱与归属感、尊重和自我实现。其中生理需求级别虽最低但是最为迫切、最具优先权。人在生理需求没满足的时候什么都不想，只想赶快满足生理需要，让自己活下去；这时候人的思维能力、道德感降低至零。人只有从最基本的生理需要的控制下解放出来后（即满足生理需要），才有可能追求更高级。

鲁迅从进化论的角度看待人，将人的生存与满足人的生理需求当作公理，不容置疑，认为：“苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”[13]47但他又补充道：“我之所谓生存，并不是苟活；所谓温饱，并不是奢侈；所谓发展，也不是放纵。”[13]55鲁迅的人道主义生存观不是停留在人的生理需要上的苟活，也不是寻欢作乐，而是有更高的精神追求，他将“张大个人之人格”看作“人生之第一义”[2]55，认为“生命的路是进步的，总是沿着无限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得。……无论什么黑暗来防范思潮，什么悲惨来袭击社会，什么罪恶来亵渎人道，人类的渴仰完全的潜力，总是踏了这些铁蒺藜向前进”[2]386。

马斯洛认为人对自我实现的需要是最高层次的需要，是指人最大限度地发挥个人的能力实现个人理想时获得的满足与快乐。这样的需求社会化程度要求高，只有通过人的内在精神才能实现。人道主义者肯定人对此生幸福与人生价值的追求。[11]14鲁迅关于“发展”是人潜力的完全实现的构想，是对人的意志与自我价值的肯定和期待。这已大大超越了先辈人性善恶之辨（“人之初，性本善”与“性本恶”）、天理与人欲之争（“存天理而灭人欲”或天理与人欲并存）的话语场域，而将深思的深邃目光投向了实现自我与超越自我的“真的人”“精神界战士”和“超人”。这是对人道主义话语更高要求上的建设性构想。

首先，鲁迅的构想出自他对“真的人”设计。他认为中国进化到“真的人”必须有“掊物质而张灵明”的觉悟与自觉。

按其构想，“真的人”不仅要彻底改掉“吃人”的动物性，真正从猴子进化到人并且不再返祖，而且还要敢于张扬自我，向世界人（现代文明人）进化。鲁迅认为现代人之所以称为“真的人”，就在于其“真诚”，敢说敢干，敢于摆脱一切旧思想、旧文化的束缚，“争天抗俗”，敢于将一个“无声的中国”变成“有声的中国”。只有“真的人”才能救中国，“才能和世界的人同在世界上生活”[14]15。“真的人”从来就敢于像《皇帝的新装》里的孩子一样说真话，“真的人”就应该像《狂人日记》里的狂人一样当面质问大哥：“从来如此就对吗？”就应该像《长明灯》里的疯子一样敢于冒天下之大不韪，坚持真理，坚决吹灭象征迷信的长明灯。

同时，“真的人”还要“有相当进步的智识，道德，品格，思想”[2]323，更要有主体自觉性，敢于“尊个性而张精神”[2]58，敢于张扬个性，坚持自我。同时还要有世界性眼光，审时度势，能做到“掊物质而张灵明”[2]47。

何为“物质”？又何谓“掊物质”？我理解鲁迅所谓的“物质”有两层意思：一是指物质文明，与精神文明相对。鲁迅看到了19 世纪西方物质文明对精神文明浸蚀的流弊，认为它导致了物对人的压迫与异化，“盖唯物之倾向，固以现实为权舆，浸润人心，久而不止。……不知纵令物质文明，即现实生活之大本，而崇奉逾度，倾向偏趋，外此诸端，悉弃置而不顾，则按其究竟，必将缘偏颇之恶因，失文明之神旨，先以消耗，终以灭亡……19 世纪文明一面之通弊，盖如此矣”[2]54。但洋务派舍本求本，一味地追随、学习西方的物质文明：“故震他国之强大，栗然自危，兴业振兵之说，日腾于口者，外状固若成然觉矣，按其实则仅眩于当前之物，而未得其真谛。”[2]33真谛者若何？鲁迅认为“兴业振兵”只是西方强大的“葩叶”，其“根柢”是“20 世纪之新精神”——“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，20 世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也”。[2]57其中“内部生活”即内心精神活动，“意力”即唯意志论，是指西方尊重自我、主张自由、充分发展个性的个人主义精神。鲁迅认为高扬个人主义的人文精神，是西方20 世纪发展出来的新精神，是西方富强的“真谛”。可见，所谓“掊物质”即非难、指斥物质文明的意思。这是他写作《文化偏至论》的动机：“夫方贱古尊新，而所得既非新，又至偏而至伪，且复横决，浩乎难收，则一国之悲哀亦大矣。今为此篇，非云已尽西方最近思想之全，亦不为中国将来立则，惟疾其已甚，施之抨弹，犹神思新宗之意焉耳。故所述止于二事：曰非物质，曰重个人。”[2]51

鲁迅所言之“物质”还有另外一层意思，是指习俗习惯、伦理道德等非物质文化传统。在鲁迅看来，它们相对于人的主观内心精神世界而言，也是外在的客观存在，却又主导着人的思想和行为。它们是导致个性萎顿的罪魁祸首：“若夫兴起之由，则原于外者，为大势所向，胥在平庸之客观习惯，动不由己，发如机缄，识者不能堪。”[2]55“流弊所至，将使文化之纯粹者，精神益趋于固陋，颓波日逝，纤屑靡存焉”，长期以往则“全体以沦于凡庸”[2]52。西方20 世纪个人主义（“张灵明”）的兴起就是对物质偏至的反动与“抗时俗”[2]55：“物反于极，则先觉善斗之士出。”[2]52“斯生反动；其原于内者，乃实以近世人心，日进于自觉，知物质万能之说，且逸个人之情意，使独创之力，归于槁枯，故不得不以自悟者悟人，冀挽狂澜于方倒耳。如尼佉伊勃生诸人，皆据其所信，力抗时俗，示主观倾向之极致；而契开迦尔则谓真理准则，独在主观，惟主观性，即为真理，至凡有道德行为，亦可弗问客观之结果若何，而一任主观之善恶为判断焉。”[2]55于是乎唯意志论与个人主义思潮兴起，伟人哲士们纷纷“去现实物质与自然之樊”，以就“张大个人之人格”。[2]55

鉴于中国文化积习深重，国人积重难返，鲁迅认为要“张精神”不仅要“掊物质而张灵明”，更必须“任个人而排众数”。“众数”即大众，也即“庸众”，特指庸众所遵从的、由旧的意识形态教化而养成的陈规陋习：“多数之说，缪不中经。”[2]54“任个人而排众数”即张大个性，独立自强，“刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生。”[2]101这才是他构想的“真的人”。

其次，对先知觉者与父辈们“肩住黑暗的闸门”，甘愿牺牲自己，为“人之子”的“新生”创造条件的构想。

“在现今的世界上”，世界人都为“挣一地位”[2]323而奋发图强，中国人怎么办？鲁迅认为要从我们自己做起，一面与旧文化、旧思想决裂，一面要“肩住了黑暗的闸门”[2]145，“解放了后来的人”[2]135，放他们到光明的地方去，幸福地生活，合理地做人。但中国的奴隶道德根深蒂固，所谓中国的历史表面上写满了“仁义道德”，实际上只不过是“吃人”的历史，“不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房”[2]228。为此先驱们不仅要肩住了黑暗的闸门，而且要不畏牺牲，冲锋陷阵，扫荡这人肉的筵席，捣毁这厨房。[2]229

在保存生命与牺牲生命之间，鲁迅的人道主义思想呈现出矛盾——一面说“爱己”与“保存生命”为第一要义[2]135；一面又说“后起的生命”比“前者的生命”更重要，先知先觉者、父辈应为后辈的生命存在与发展做出牺牲。[2]137但当自己的生命与培养新的生命产生冲突之时，他却毫不犹豫选择牺牲自己的生命，去换取下一代的新生。他认为“先烈的‘死’是后人的‘生’的唯一的灵药”[13]283。故此他呼唤中国的精神界之战士挺身而出，为后人的“善美刚健”[2]102与幸福生活甘愿抛头颅洒热血，“争天拒俗”，作“先觉之声”，“举全力以抗社会”“力排政治宗教之积弊，唱思想言议之自由”“宣众生平等之音，不惧权威，不跽金帛，洒其热血，注诸韵言”[2]102。他身先士卒，甘愿以血饲人，滋养他人进步，并以此为快乐[1]253，甘愿像普罗米修斯一样偷盗天火，不仅要照亮人间，而且要煮自己的肉以饲后人。[14]214他鼓励青少年：“你们该从我的倒毙的所在，跨出新的脚步去。但那里走，怎么走的事，你们也可以从我的足迹上探索出来。”[2]380若前进的道路黑暗，他宁愿将自己当作火炬燃烧自己以照亮他人前进。[2]341

三、爱是人道主义，憎也是人道主义的思想独特

鲁迅既同情贫苦民众，但又憎恶其中的庸众与暴民，既爱人又憎人，其内心在爱与憎中挣扎斗争着。他有三爱三憎：一怜爱弱势而被损害被侮辱者，二怜爱孩子，三怜爱妇女；一憎暴君，二憎卫道者，三憎庸众与暴民。

通过测定溶液中原始花色苷的浓度以及经过不同时间后残留的花色苷浓度来研究AB-8大孔树脂对玫瑰茄花色苷的静态吸附效果。由图1可知，在前2 h内，AB-8大孔树脂对花色苷的吸附速率迅速上升，随后逐渐下降，并在3 h时趋于平衡，因此AB-8大孔树脂的静态吸附饱和时间约为3 h。

钱理群认为“‘爱’是构成鲁迅战士品格的基本要素之一”[18]165。王乾坤认为在鲁迅以“摩罗精神”对现世的反抗的背后隐藏着深沉的大爱，这是鲁迅精神的核心。[19]226鲁迅自己也时常以爱勉励自己前行，他说，“我现在心以为然的，便只是‘爱’”[2]138，“觉醒的人，此后应将这天性的爱，更加扩张，更加醇化；用无我的爱，自己牺牲于后起新人”[2]140。

鲁迅用手中的笔来为那些被损害与侮辱的下层弱势群体呐喊，喊出他们心中的不平与愤懑，尤其是妇女和孩子，说“他们是可怜人；不幸上了历史和数目的无意识的圈套，做了无主名的牺牲”[2]130。为此，他对戕害他们的统治者及维护统治秩序的封建纲常文化给予猛烈的批判，指斥中国历史满纸“仁义道德”，实际是“吃人”史[2]447，“诅咒吃人的人”[2]450，发誓要掀翻这人肉的筵席[2]229，去除强加在他们头上的“昏迷和强暴”的礼教伦常[2]130。

如何才能去除“昏迷与强暴”？他在《我们现在怎样做父亲》中指出，首先要理解他们的处境，以他们为本位，为他们着想；其次要指导他们脱“人伦的索子”[2]138，并负责指导“养成他们有耐劳作的体力，纯洁高尚的道德，广博自由能容纳新潮流的精神，也就是能在世界新潮流中游泳，不被淹没的力量”[2]141。“第三，便是解放”[2]141，就是“中国觉醒的人”甘愿牺牲自己，“背着因袭的重担”，扛住“黑暗的闸门”，放年青人到光明的世界里幸福生活，健康合理地做人。[2]145

“凡立意在反抗，指归在动作”。鲁迅认为“爱是伟大的，憎也是伟大的”[17]154，“无抵抗，是作者所反抗的，因为人在天性上不能没有憎，而这憎，又或根于更广大的爱”[20]192。爱就要以憎为行动，憎即反抗，反抗强权，反抗压迫。真的勇士敢于直面惨淡的人生，反抗社会权威和一切不公平现象，“不但要以热烈的憎，向‘异己’者进攻，还得以热烈的憎，向‘死的说教者’抗战。在现在这‘可怜’的时代，能杀才能生，能憎才能爱，能生与爱，才能文”[21]419，才能“至力足以振人”“以起其国人之新生”。面对暴君、“伪士”、庸众与暴民，鲁迅不仅主张憎，而且主张韧性战斗与复仇。他临终前立下遗言“不饶恕，也不求人饶恕”，他认为所谓的宽恕只不过是弱者怯懦的借口或恶人害怕报复的谎言[2]236，真的勇士就应该敢于直视淋漓鲜血，拔刀而起，“以血偿血”[13]95。若“老实人误将纵恶当作宽容，一味姑息下去，则现在似的混沌状态，是可以无穷无尽的。”[2]292

总括来说，鲁迅有“三憎”，他自己身先士卒，以憎为实际行动，生命不息则憎恶不止，而战斗亦不止。

一憎暴政与强权。“中国之治，理想在不撄，而意异于前说。有人撄人，或有人得撄者，为帝大禁，其意在保位，使子孙王千万世，无有底止，故性解之出，必竭全力死之。”[2]70统治者将天下与百姓当作私有财产，并希望子孙万代永远霸占着，所以统治者残酷镇压有思想有个性之人，焚书坑儒、文字狱、屠城、剥皮、腰斩、凌迟、灭族等酷刑与惨案举不胜举，罄竹难书。单看《汉书·刑法志》中三种大辟酷刑就让人不寒而栗：1.凿颠，凿去顶颠；2.抽胁，抽去肋胁；3.镬烹，在锅里煮死。难怪鲁迅对历史上残暴的统治者恨之入骨，不惜花费时间与精力发现记载暴君凶残的资料。比如他对张献忠的多次斥责：在《病后杂谈》中说：“第一本拿在手里的是《蜀碧》。……还有一部《蜀龟鉴》，都是讲张献忠祸蜀的书，其实是不但四川人，而是凡有中国人都该翻一下的著作……在卷三里看见了这样的一条——‘又，剥皮者，从头至尻，一缕裂之，张于前，如鸟展翅，率逾日始绝。有即毙者，行刑之人坐死。’”[21]170《灯下漫笔》写张献忠祸川时的草菅人命：“张献忠的脾气更古怪了，不服役纳粮的要杀，服役纳粮的也要杀，敌他的要杀，降他的也要杀。”[2]224《病后杂谈》谈永乐皇帝朱棣的残暴：“永乐的硬做皇帝，一部分士大夫是颇以为不大好的。尤其是对于他的惨杀建文的忠臣。和景清一同被杀的还有铁铉，景清剥皮，铁铉油炸，他的两个女儿则发付了教坊，叫她们做婊子。”[21]175－176在《病后杂谈之余》痛斥朱棣残酷说：“明朝永乐皇帝的凶残，远在张献忠之上。”[21]185他希望中国人都来翻看记录统治者残酷的书，了解统治者的丑恶嘴脸。为了证实永乐皇帝的凶残，鲁迅翻阅大量明末清初人的笔记与实录，还几次跑到嘉业堂去淘《安龙逸史》《翁山文外》《闲渔闲闲录》《蜀碧》等禁书。为了查找永乐如何残害铁铉等大臣妻女证据——“永乐上谕”并揭露帮闲文篡改史实欺骗世人嘴脸，鲁迅查阅了明遗民杭世骏的《订讹类编》（续补卷上）、彭孙贻的《茗斋集》等，终于在俞正燮的《癸巳类稿》中查到了永乐皇帝将被他残害的大臣妻女发配到教坊司（明官妓院）的上谕：“永乐十一年正月十一日，教坊司于右顺门口奏：齐泰姊及外甥媳妇，又黄子澄妹四个妇人，每一日一夜，二十余条汉子看守着，年少的都有身孕，除生子令做小龟子，又有三岁女子，奏请圣旨。奉钦依：由他。不的到长大便是个淫贱材儿？”“铁铉妻杨氏年三十五，送教坊司；茅大芳妻张氏年五十六，送教坊司。张氏病故，教坊司安政于奉天门奏。奉圣旨：分付上元县抬出门去，着狗吃了！钦此！”[21]186鲁迅特意在《病后杂谈之余》里抄录了两条上谕，揭露永乐的兽性残忍：他不仅残杀了忠于建文帝的大臣，还残害他们的妻女——每天不分日夜让二十个士兵轮奸她们，尽管她们有的还有身孕，小的才三岁，老的已五十六岁，皆任由士兵奸淫。而且还规定她们日后生下的儿女继续留在妓院，男的当龟子，女的当妓女。张氏死了不仅不让人安葬，还下旨让狗吃了。朱棣的兽性简直猪狗不如。鲁迅悲愤地说：“有些事情，真也不像人世，要令人毛骨悚然，心里受伤，永不全愈的。”[21]172

二憎助纣为虐或利欲熏心的“圣人之徒”，鲁迅称之为“伪士”“帮忙”“帮闲”。鲁迅说，虽然“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。这就是‘礼不下庶人’”[21]329。无论孔孟还是老庄或是墨非，都抱着“达则兼善天下，穷则独善其身”的想法。孔子“仁”，孟子“仁政”，纵横家权谋，法家刑法，归根结底都是为王霸而设。李泽厚认为，在中国，无论是古代的士还是现代知识分子，“政治上的人身依附和人情世故关系学极为严重，始终缺乏独立的近代人格观念。这正是中国知识分子个人命运和自我意识的历史性的悲剧所在，也是知识分子尚未能脱离传统社会的一种表现”[22]289。鲁迅清醒地认识到“现在做文章的人们几乎都是帮闲帮忙的人物”[23]406，即使现在中国，他们也不可能完全摆脱依附权势的奴性，因此也就无操守可言了，观“中国自南北朝以来，凡有文人学士，道士和尚，大抵以‘无特操’为特色的”[24]328。这帮文人学士为干禄故，动辄将“世道浇漓，人心日下，国将不国”挂在嘴边，进行复古、卫道。譬如宋朝业儒胡说“‘饿死事小失节事大’的话，看见历史上‘重适’两个字，便大惊小怪起来”[2]126。他们一面编造地狱、恶报等谎言来恐吓受害者，一面把持言论机关，扼杀真理与天才，“汉朝以后，言论的机关，都被‘业儒’的垄断了。……除了和尚道士，奉旨可以说话的以外，其余‘异端’的声音，决不能出他卧房一步”[2]127。他们“不根本之图，而仅提所学以干天下”，假“爱国”之空名，“以福群之令誉”，“遂其私欲”，其“干禄之色，固灼然现于外矣！”[2]46-47鲁迅直斥他们为“伪士”“浇季士夫”，他们“惟肤薄之功利是尚，躯壳虽存，灵觉且失”[16]30，任意盗用“公理正义”的美名，用“正人君子的徽号”，假装一副“温良敦厚”嘴脸，借用“流言公论”武器，用“吞吐曲折的文字”，唯干禄是从，行私利己，欺负弱者，从而“使无刀无笔的弱者不得喘息”[13]260。

故此，鲁迅直斥那些帮忙或帮闲文人为“伪士”，并大声呼吁“伪士当去”[16]30。“鲁迅之所以把‘伪士’认为‘伪’的原因，不在他们的思想内容，而在他们的精神态度：其议论（科学或进化论等等）内容或者是‘正’或‘新’，而其精神态度却是‘伪’或‘旧’；其议论，不从自己的内心发，而靠着‘多数’，把它当作‘公理’、‘科学’或‘敕定正信’，来自上而下地压制或威吓人民的个性和自由（尤其是‘小民’的‘迷信’）。”[25]83

三憎庸众与暴民。庸众与暴民有一个特点：怕见独异，妒忌、仇视甚至迫害有独见的天才。鲁迅曾指出：“犹太人钉杀耶稣的事”，大家“更应该细看”，从中可以看到“先觉的人，历来总被阴险的小人昏庸的群众迫压排挤倾陷放逐杀戮。中国人又格外凶。”[16]111他分析总结说，晚清以降的庸众与暴民大体上分两大类：“前者慑以不如是则亡中国，后者慑以不如是则畔文明。寻其立意，虽都无条贯主的，而皆灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群，如掩诸色以晦黑，假不随驸，乃即以大群为鞭箠，攻击迫拶，俾之靡骋。”[16]28他们往往“姑拾他人之绪余，思鸠大群以抗御，而又飞扬其性，善能攘扰，见异己者兴，必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君”[2]46。两者动辄以爱国或文明等道德威慑甚至绑架他人，并假大众之力作“鞭箠”迫害异己。故此暴民比暴君更具隐蔽性、欺骗性，破坏性也更大。“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴；暴君的暴政，时常还不能餍足暴君治下的臣民的欲望。……暴君的臣民，只愿暴政暴在他人的头上，他却看着高兴，拿‘残酷’做娱乐，拿‘他人的苦’，做赏玩，做慰安。”[2]384鲁迅悲愤地说：“呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。”[2]47

法国心理学家古斯塔夫·勒庞从心理学的角度分析庸众与暴民以众虐众的破坏性心理：“群体感情的狂暴，尤其是在异质性群体中间，又会因责任感的彻底消失而强化。意识到肯定不会受到惩罚——而且人数越多，这一点就越是肯定——以及因为人多势众而一时产生的力量感，会使群众表现出一些孤立的个人不可能有的情绪和行动……因此群体很容易干出最恶劣的极端勾当。”[26]33－34鲁迅称庸众与暴民这种为恶的心理为“合群的自大”或“爱国的自大”：“中国人向来有点自大。——只可惜没有‘个人的自大’”，都是‘合群的爱国的自大’。”“‘合群的自大’，‘爱国的自大’，是党同伐异，是对少数的天才宣战……他们自己毫无特别才能，可以夸示于人，所以把这国拿来做个影子；他们把国里的习惯制度抬得很高，赞美的了不得；他们的国粹，既然这样有荣光，他们自然也有荣光了！……胜了，我是一群中的人，自然也胜了；若败了时，一群中有许多人，未必是我受亏：大凡聚众滋事时，多具这种心理，也就是他们的心理。他们举动，看似猛烈，其实却很卑怯。至于所生结果，则复古，尊王，扶清灭洋等等，已领教得多了。”[2]327《药》中的夏瑜、《长明灯》中的“疯子”、《伤逝》中的子涓、《孔乙己》中的孔乙己等就是被这些庸众与暴民迫害致疯或致死。故此鲁迅不是“怒其不争”，而是“怒其争”：其争往往会让如耶稣和苏格拉底等先觉、先驱们受难，使他们“在社会的冷笑恶骂迫害倾陷里过了一生”[2]485。

庸众与暴民还有一个特点，就是欺软怕硬，因为他们借机既可逞强，又可哗宠取众，捞点外快或资本，还不会有什么危险和成本。越是倒霉、落泊、贫困者，就越容易成为他们嘲弄、欺负与攻击的对象。勒庞分析庸众与暴民的欺软怕硬的心理时说，群体只向凯撒之剑臣服，而认为向弱者讲慈悲是更弱者的表现。[26]37鲁迅对他们这种畏强凌弱的性格刻画得入木三分：“我觉得中国人所蕴蓄的怨愤已经够多了，自然是受强者的蹂躏所致的。但他们却不很向强者反抗，而反在弱者身上发泄，……露骨地说，怕还可以证明这些人的卑怯。”[2]238鲁迅怒斥他们是“凶兽样的羊，羊样的凶兽”[13]52，是孱头：“勇者愤怒，抽刃向更强者；怯者愤怒，却抽刃向更弱者。不可救药的民族中，一定有许多英雄，专向孩子们瞪眼。这些孱头们！”[12]52

四、人道主义话语重构的中国现代思想史意义

鲁迅的人道主义话语具有对国人尤其是知识分子精神重构的特质，因而具有中国现代思想史意义。他结合中国危机四伏的社会现实与人的生存现状，用爱与憎的别样情怀，用中西文化比较的世界性眼光，双向维度地审视中国与中国人，从破坏与批判中重建了一套具有中国特色的现代人道主义话语体系。

鲁迅的人道主义话语体系主要包含三套话语：一套是进化论话语（由一元论与二元论之间矛盾张力话语组成），一套是唯意志论话语（由狂人、超人、精神界之战士、中国的脊梁，及其对立面——奴隶、伪士、流氓知识分子、帮忙与帮闲文人等话语组成），一套是耶稣献身精神论话语（由爱、肩住黑暗的闸门——十字架、憎、战斗、复仇等话语组成）。

首先，鲁迅信仰进化论“物竞天择，适者生存”，但又反对强者“执进民留家之良，攻小弱以逞欲”[2]34-35的弱肉强食。他推崇尼采的唯意志论和超人哲学，但又超越了尼采蔑视甚至牺牲弱小、唯强者是尊的偏执。鲁迅曾受到尼采唯意志论的超人哲学与托尔斯泰无抵抗人道主义的影响，但他并没有走向两者的中和或两者的极端，而是作出很好的吸收与扬弃。他吸收两者的长处——尼采的个人主义及托尔斯泰的人道主义，而摒弃两者的短处——尼采的唯强者是尊的反人民性和托尔斯泰的无抵抗主义，从而避免了中国现代知识分子精神建构的偏颇——没有因为片面强调个性自由，而张扬极端自我，从而走向蔑视人民与拒绝个人对民族、国家的责任；也没有因为片面强调国、族等人民大伦理而根本泯灭个人自由小伦理，从而放弃自我而走向新的奴隶主义。

其次，他审视自古以降的中国文化及中国人，历数了暴君、暴民、庸众、伪士帮忙与帮闲的恶劣行径，揭露出他们视天下为私产与唯干禄是从的险恶用心和丑恶嘴脸。并将他们与西方哲士与伟人相对照，从而以“精神界之战士”为目标，提出了重塑中国人尤其是知识分子精神与人格的命题：“尊个性而张精神”“刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下”[2]101。“群之大觉”作为他们责无旁贷的担当责任，[16]26同时希望他们能审时度势，将中西文化结合起来，取长补短，“别立新宗”：“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下。”[2]57

最后，鲁迅的人道主义精神，不仅有爱，有怜悯，更多的是激励人们精神自觉的憎与战斗，以憎促成人道的成长。他认为因为“人类尚未长成，人道自然也尚未长成”[2]375，所以大家都为人道的成长尽一份力，“因为人道是要各人竭力挣来，培植，保养的，不是别人布施，捐助的”[2]375。鲁迅主张爱与憎的人道主义，将立人与立国相结合，既将个人主义与人道主义合二为一，但又没有走向极端个人主义或无抵抗的泛爱主义，而是合理地把握着两个极端，当爱则爱，当憎则憎，在大爱与大恨中突显出爱的深度，从而超越了中国传统中庸文化和稀泥的暧昧态度。正是在爱与恨交加的紧张张力之中，鲁迅完成了中国知识分子的精神重构，也完成了中国现代人道主义话语的建设。