刘增光

[中国人民大学，北京 100872]

一、曹元弼的《孝经》学著述

曹元弼(1867—1953)，江苏吴县(今苏州)人，字谷孙，又字师郑，晚号复礼老人，故时人称他为复礼先生。曹元弼为清末至近代的重要儒者，名重一时，身处清末中国社会发生巨变之际，曹氏以承继绝学、发明圣道自任，专治经学，尤精于《易》《礼》与《孝经》三学，其造诣所至而精之尤精者则在所宗之郑氏学。时人评价其学“泯汉宋之成见，启后学之津途”，“尊汉学而不薄宋儒，详训诂而兼疏义理”，甚至比之于顾炎武。(1)《吴县吴郁生致曹元弼书三》，《昆山李传元致曹元弼书一》，见崔燕南整理：《曹元弼友朋书札》，上海：上海人民出版社，2018年，第27、40页。又谓其能“正人心，辟邪说”，(2)《昆山李传元致曹元弼书一》，见崔燕南整理：《曹元弼友朋友札》，第40页。“振纲常，扶名教，为宇宙间特立独行之真儒”。(3)《吴县吴郁生致曹元弼书四》，见崔燕南整理：《曹元弼友朋友札》，第28页。其生平著述有《礼经学》七卷、《礼经校释》二十二卷、《周易郑氏注笺释》十六卷、《古文尚书郑氏注笺释》四十卷、《孝经六艺大道录》一卷、《孝经学》七卷、《孝经校释》一卷、《孝经郑氏注笺释》三卷、《复礼堂文集》十卷、《复礼堂述学诗》十五卷，等等。此外，尚与梁鼎芬(4)梁鼎芬(1859—1919)，晚清著名学者，曾因弹劾李鸿章而名震朝野。后应张之洞聘，主讲广东广雅书院和江苏钟山书院，为《昌言报》主笔。辛亥革命前有反帝主战思想，之后任溥仪的毓庆宫行走。梁氏师承陈澧，与曹元弼为好友。共同编著《经学文钞》。

据曹元弼所述，他起初治《礼》学，服膺郑学，但他夙夜庄诵《孝经》，以为礼根于孝，由此转而关注郑玄的《孝经注》。但郑《注》残缺，故欲“据近儒臧氏庸、严氏可均辑本，拾遗订误，削《群书治要》伪文，为《孝经郑氏注后定》。因遍辑经传周秦汉古籍各经师注涉《孝经》义者为之笺，而博采魏晋以来《孝经》说之有师法应礼道者，贯以积思所得疏之，约之以礼，达之《春秋》，合之《论语》，考之《易》《诗》《书》，疏文有所不尽，则师黄氏之意而扩充之，兼采史传孝行足裨补经义者，别为《孝经证》”。(5)曹元弼：《吴刻孝经郑氏注序》，载《复礼堂文集》卷六，国家图书馆藏1917年刻本。此《孝经证》即是他在《礼经纂疏序》中所说的《孝经纂疏》。(6)曹元弼：《礼经纂疏序》，载《复礼堂文集》卷四，国家图书馆藏1917年刻本。此二书很可能并未真正完成，但必须辨明的是，未成之因并非他没有撰述的动力，而是因为时事的刺激，他无法置身事外。及至后来，他的撰述想法发生变化，转而撰写《孝经郑氏注笺释》，以毕二书之功于一役。显然，《后定》和《孝经证》基本是考证性著作，无法纾解其挽救世道之热肠。《孝经郑氏注笺释序》中说：“寻世变日亟，邪说并兴，反天明，扰人纪，承阁师张文襄公见商，窃欲以《孝经》会通群经，撰《孝经六艺大道录》一书，以明圣教，挽狂澜。”(7)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》序，国家图书馆藏1934年刻本，第11页。这意味着曹氏的想法变得更为通达宏阔，从先前的关注《礼经》与《孝经》的关联，变为以《孝经》汇通六经。但《大道录》只完成了《述孝篇》与目录，也未竟全功，今有光绪二十四年(1898年)刻本。未能写竟同样是因其想法之变化，在他将《述孝》拿给张之洞看过后，张“斟酌体例，欲经别为书，属撰十四经学”，由此才有《孝经学》一书的产生，此书完成于光绪三十三年(1907年)，印成则是在光绪三十四年(1908年)。(8)曹元弼：《周易礼经孝经三学合刻序》，载《复礼堂文二集》卷一，复旦大学图书馆藏1948年钞稿本。亦可参崔燕南整理：《曹元弼友朋书札》，上海：上海人民出版社，2018年，第83、85、89页。但张之洞于第二年遽然离世，此后的治经生涯，正如曹元弼所言，“孰意天降大戾，中原陆沈，闭户绝世，笺释《周易》十有七年，至痛在心，精力消耗，重以两昆皆逝，百感填膺，自顾衰颓，深恐数十年治经心得遗忘消沈。既成《大学·中庸通义》，复致力《孝经》，考定郑《注》，补其缺文，昭析区别，传信将来，博稽古训为之笺，而以积思所得贯穿群言释之。战战兢兢，如临父母，如临师保，覆更详审，历一年余，成书三卷。”(9)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》序，第12页。清朝灭亡，人世已换，曹氏又回到了他治《孝经》学的早期想法，完成对郑《注》的复原以及为《孝经》作别证和笺释，这就是《孝经郑氏注笺释》，此书正是以《孝经学》一书为基础，集合了《后定》《孝经证》《大道录》等三书的内容。仔细阅读《笺释》，会发现《大道录》目录所列的内容，《笺释》皆有阐发。据此可说，三书虽未完成，实则皆已完成。据《孝经郑氏注笺释序》之末尾所标时间，此书当完成于1934年，而刊印则是在1935年。《孝经校释》的刊印亦在是年。但《孝经校释》的写作应该也历时较长，至迟在宣统元年(1909年)时就已经开始。(10)马季立在致曹元弼书信中提到：“《孝经疏》校文体勘入微，足称经神。”见崔燕南整理：《曹元弼友朋书札》，第86页。其写作过程很可能正好与《笺释》相始终，故二书亦一并刊印。《笺释》今有刻本、活字本(仅有一册一卷)。《孝经集注》则成书于1943年。据此以观，曹元弼治《孝经》，确然如其所言，“出入四十年矣”。(11)曹元弼：《孝经校释》，国家图书馆藏1934年刻本，第9页。

二、《孝经》为六经之总会

“《春秋》与《孝经》相表里”可以说是曹元弼《孝经》学的基础命题，他在《孝经郑氏注笺释》全书的开篇就说：

昔孔子兼包尧、舜、文、武之盛德，著之《春秋》，以俟后圣，遂檃栝六艺大道，探本穷源而作《孝经》。(12)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》序，第1页。

这一说法代表了他对孔子之学的理解，这一理解得以形成的媒介正是郑玄。追溯历史，《孝经》和《春秋》相表里的观念，在汉代即已形成，其首倡者当为董仲舒，虽然他并未明确提出这一命题，但其论述中已蕴含此义，只待临门一脚，而《孝经纬》终于将此概括提炼了出来。东汉何休的《春秋公羊传解诂》亦贯穿了这一思想，遗憾的是，何休的《孝经注》未能流传于世。而在郑玄看来，这一观念的正式提出却并不是董仲舒，而是在先秦，尤其是子思所作《中庸》，或正如《孝经纬》所载“子曰：吾志在《春秋》，行在《孝经》”所示，这一观念在孔子那里便已形成。而在郑玄这里，这一命题更为基础的背景则是孔子删定六经，这一司马迁《史记》中所记载的未必真实的历史事件——但肯定是真实的思想史事件，也就是说，六经是折衷于孔子的，正如孟子所言，孔子是尧舜禹汤文武以来的“集大成之圣”。郑玄《六艺论》言：“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根原，故作《孝经》以总会之。”曹元弼在《孝经郑氏注笺释》的序文中就将这段话揭示了出来。(13)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》序，第 2页。郑玄之言意味着，《孝经》为孔子晚年所作，既是六经之总会，又是夫子的“晚年定论”。汉儒继承孟子之说，以《春秋》为孔子据鲁史所作，《春秋》由当代之史变成了孔子之经，《春秋》自然就有了特别的地位，而如果说《春秋》尚在经史之间的话，那么，《孝经》就是纯粹的经了，因为《孝经》并没有所据之史，亦没有尧舜禹汤文武的历史遗传，故此书才纯然是孔子所作，纯然是经。曹元弼对于《春秋》和《孝经》的区别有清晰的意识：“子曰：‘《春秋》属商，《孝经》属参。’但《春秋》经既成，而以义属之。《孝经》则授以大义，即笔之为经，此记事、论道之别也。……此经为夫子所自作，即录由曾子，所录固一如夫子本语，且必由夫子审正定名，故于《春秋》并为圣作之书。”(14)曹元弼：《孝经校释》，第5页。以《孝经》为纯然论道、讲大义之书。当郑玄说“六艺题目不同，指意殊别”之时，似乎已然是说，六艺是不能称经的，因为经是普遍的、万世不易的常道。故从《易》《诗》《书》《礼》《乐》五者的删定到《春秋》，再到《孝经》，一方面是孔子被圣化乃至神化的过程，另一方面则是纯然之经形成的过程，这也正是汉儒强调《孝经》之名含“经”字而六艺却不含“经”字所包含的意蕴。曹元弼即认为“圣人之书皆本天经地义，此经论孝，直揭其根源，故特名曰《孝经》，此孔子所自名，明孝为万世不易之常道也”。(15)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷一，国家图书馆藏1934年刻本，第4页。“此经为夫子所自作，即录由曾子，所录固一如夫子本语，且必由夫子审正定名，故与《春秋》并为圣作之书”。(16)曹元弼：《孝经校释》，第5页。这就意味着，经名始于孔子，六经之称经，也正是赖于孔子。故而对于孔子思想的真正理解必然不能脱离《孝经》，故朱熹之作《孝经刊误》自然会被曹元弼所批评。曹元弼解释郑玄《六艺论》之“孔子以六艺题目不同”一段文字，并藉以申发孔子删定六经之意：

此郑君《六艺论·论〈孝经〉》逸文也。古者以礼、乐、射、御、书、数为六艺，而乐正以《诗》《书》《礼》《乐》造士，谓之四术。《易》为筮占之用，掌于太卜。《春秋》记邦国成败，掌于史官，亦用以教，通名为经。《礼记·经解》详列其目，至孔子删定《诗》《书》《礼》《乐》，赞《周易》，修《春秋》，而其道大明，学者亦谓之六艺，七十子之徒身通六艺是也。六艺标题名目不同，如《易》取易简、变易、不易之义，《诗》之言志，《礼》之言体、言履之等。指归意义殊别，如《易》明天道，《书》录王事，《诗》长人情志等。六艺皆以明道，而言非一端，时历千载，既名殊意别，恐学者见其枝条之分，而不知其根之一，见其流派之岐，而不知其源之同，如此则大道离散，而异端之徒且得乘间以惑世诬民，充塞仁义，为天下后世大患。故孔子既经论六经，特作《孝经》立大本以总会之。盖六经皆爱人敬人、使人相生相养相保之道，而爱敬之本出于爱亲敬亲，故孝为德之本，六经之教由此生。(17)曹元弼：《孝经郑氏注笺释·郑氏六艺论》，第1页。

依此，《孝经》之所以为六经之总会，正是因为《孝经》所发明者为爱敬之旨，这是天下治乱的根源所在，故曹元弼言《天子章》“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”两句是“全经要旨，五孝通义”。(18)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷一，第57页下。唐文治在读曹元弼著作后，谓：“兄日来往复展读‘身体发肤’节，并《天子章》《士章》，探索无遗蕴，可谓扩之极其大，析之极其精，裨益世道非浅。”见崔燕南整理：《曹元弼友朋书札》，第167页。“爱、敬二字为《孝经》之大义，六经之纲领。六经皆爱人敬人之道，而爱人敬人出于爱亲敬亲”。(19)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷一，第58页。曹元弼阐发《孝经》爱敬之义，正可与其早期的《原道》《述学》《守约》三篇文字互相参看。其详尽之说如下：

《孝经》之教，本伏羲氏通神明之德，类万物之情，祖述尧舜，宪章文武，《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》一以贯之。盖六经者，圣人因生人爱敬之本心而扩充之，以为相生相养相保之实政。《易》者，人伦之始，爱敬之本也。《书》者，爱敬之事也。《诗》者，爱敬之情也。《礼》者，爱敬之极则也。《春秋》者，爱敬之大法也。爱人敬人，本于爱亲敬亲。孔子直揭其大本以为《孝经》，所以感发天下万事之善心，厚其生机而弭其杀祸，故战国暴秦积血暴骨之后，有天下者得由此以拨乱反正，胜残去杀，天下屡乱而可复治。(20)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷一，第6-7页。他在解释《庶人章》时说：“圣人之道务在有始有卒，故《周易》首乾‘自强不息’，《尧典》始钦，《礼》主于敬，《论语》首‘学而时习’，称‘仁为己任，死而后已’。学本于有恒，化成于久道，真积力久则强力不反，政如农功，日夜以思，思患豫防，则身安而国家可保，尧戒曰：‘战战栗栗，日慎一日。’《诗》曰：‘我日斯迈，而月斯征，夙兴夜寐，无忝尔所生。’”此正是强调六经皆言“敬”。见《孝经郑氏注笺释》卷一，第120页。

六经一以贯之，贯之以爱敬，爱敬则本于孝，故《孝经》为总会与根源，而这也意味着《孝经》蕴含的是伏羲以降历圣修己治人之精义。这是曹元弼对郑玄《六艺论》论《孝经》之旨的理解，也是他对孔子作《孝经》的理解。虽然严格说来，郑玄并未像他这样强调爱敬之义。又据他对郑玄之理解，修《春秋》诛乱臣贼子以定天下，作《孝经》以辟异端而明大道，“辟异端”并非自孟子始有之。《孝经》即是孔子担忧后世“枝条之分”“流派之歧”，预见“异端之徒且得乘间以惑世诬民，充塞仁义，为天下后世大患”，故而作此经。曹元弼在《孝经学·孝经微言大义略例》中亦曾阐发此意说：

凡《孝经》为六艺之总会，以《孝经》通《易》而伏羲立教之本明。以《孝经》通《诗》《书》而民情大可见，王道益灿然分明。以《孝经》通《礼》，而纲纪法度会有极、统有宗，法可变，道不可变。以《孝经》通《春秋》，而尊君父、讨乱贼之大义明，邪说诬圣不攻自破。以《孝经》权衡百家，如视百辰以正朝夕，是非有正，异端自息。异端之说不同，而归于无父无君则同。父子君臣之大义明，则百家之毒尽去，百家之长皆可用。以《孝经》观百代兴亡，而爱敬恶慢之效捷于影响，昭若揭日月而行。(21)曹元弼：《孝经学》，载《续修四库全书》经部第152册，上海：上海古籍出版社，2002年，第608-609页。

这段话的论述方式体现了曹元弼自己对《孝经》为六经之“统宗会元”的理解，即以《孝经》为阐明父子君臣大义之书。反之，异端则归于“无父无君”。换言之，孔子作《孝经》即是要杜绝异端无父无君之说。所谓“法度”或“纲纪法度”，即是指父子君臣大义，也就是三纲。以儒为宗，以《孝经》为经，百家皆折衷于此，即意味着在现实中要以天子为尊，故而曹氏特重《孝经·天子章》。这也正是其通过解经而响应当时现实的体现。

三、《春秋》和《孝经》相表里

以父子君臣大义或三纲为《孝经》主旨，这也正是曹元弼“《春秋》和《孝经》相表里”说的旨义所在，在他这里至少又可分几层含义：首先是德主刑辅，亦即黄道周《孝经集传》所言“贵道德而贱兵刑”。曹元弼说：

《孝经》于《天子章》特引《甫刑》，恻然胜残去杀太平刑措之思。《纪孝行章》深重丁寍，戒孝子深防祸乱兵刑。《五刑章》怵惕震动，为万世将干天讨者大声疾呼，出之禽门而返诸人，出之死地而返诸生，凡欲以道德化兵刑也。董子曰：“天道大者在于阴阳，阳为德，阴为刑。天使阳居大夏而以生育长养为事。阴常居大冬，而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑。”(22)《汉书·董仲舒传》文。此《春秋》义，即《孝经》义也。夫孝，德之本，刑自反此作。(23)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》序，第7页。

在曹氏之前，清儒简朝亮已注意到《天子章》的“刑”字，谓“今《甫刑》言一人有德之善，众民皆赖之以善，其意谓天子尚德不尚刑也”。(24)简朝亮：《孝经集注述疏》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第20页。曹氏当受此影响，此外，他更是深受乾嘉汉学阮元的影响，依阮元之说，“《春秋》以帝王大法治之于已事之后，《孝经》以帝王大道顺之于未事之前”，(25)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》序，第9页。“惟其不孝不弟，不能如《孝经》之顺道而逆行之，是以子弑父、臣弑君，亡绝奔走，不保宗庙社稷，是以孔子作《春秋》，明王道制叛乱也”。(26)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》序，第10页。此为阮元《孝经解》文。曹元弼概括说：“天下之治，治于君臣，而本于父子，此《孝经》《春秋》相辅为教，所以为万世不易之圣法也。”(27)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》序，第11页。此即是其第二层意涵，即曹氏常说的忠孝一体或忠孝同理。《孝经·士章》明明说“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同，母取其爱，君取其敬，兼之者父也”，以事父为爱敬兼尽，但曹元弼则论证说：“事君亦爱敬兼尽，但父子主于恩，君臣主于义，虽元首股肱，休戚一体，而上天下泽，名分綦严，故事君以敬为主，忠孝一理。事父之敬，敬之至也。敬君与父同，则爱在其中矣。”(28)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷一，第104-105页。由此，他认为“《孝经》此节三纲大义，自伏羲定人道以来，至周公制礼而其理始曲尽，学者以此治礼，若网在纲，一以贯之矣”。(29)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷一，第108页。简言之，《孝经》已有三纲、五常之说：

人情莫不怙恃父母，而父尊母亲；人类莫不倚赖君父，而君尊父亲。经文此数语，人伦之大本，礼教之纲领。“盖天之生物，使之一本。”子者，父之子。母统于父，资于事父以事母而爱同，夫为妻纲，故父为子纲。父者，子之天。君者，臣之天。资于事父以事君而敬同，故君为臣纲。三纲者，人伦之本，爱敬之原。(30)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷一，第105页。

这段论述体现出曹元弼有以“三纲”等同或替代“孝”的倾向。因为按照《孝经》之说，“夫孝，德之本，教之所由生”，孝是爱敬之原，五教之本，但若按曹氏之意，三纲成了本原，显然与《孝经》以及他的其他论述是不相应的。

正因为强调忠孝一体，故与董仲舒针对君主的天谴灾异说、何休的《春秋》黜周王鲁等公羊学的重要观念不同，曹元弼对这些观念完全不赞成，他取消了《春秋》公羊学的革命义和“贬天子”义，而重点发挥了“尊王”和“退诸侯、讨大夫”之义：

圣人之所以为圣人，以其奠安万世之父子君臣也。乱臣贼子欲致难于君父，必先殚残圣法，是以往者大慝未作之先，黜周王鲁、素王改制之诬说(31)曹元弼在早期写作《孝经六艺大道录》时所列的目录中就有“孔子‘志在《春秋》，行在《孝经》’第五：辟黜周王鲁、素王改制之谬”。，先已簧鼓鼎沸，岂知《春秋》讨乱贼，《孝经》明君臣父子大义，圣人之教自相表里，炳如日星，且《孝经》言以孝顺天下之道必推本先王，严父配天特称后稷、文王、周公，《中庸》述《孝经》《春秋》之义，曰：“非天子不议礼，不制度，不考文。”曰：“吾学周礼，今用之，吾从周。”曰：“宪章文武。”尊王之义，所以立人伦之极，而维天地之经，布在方策，岂奸逆所能诬。特风俗日非，人心好亡恶定，凶德悖礼之说横流日甚，胥天下而裂冠毁冕，拔本塞源，浩劫弥天，杀机遍地，不胜为乾父坤母之赤子忧耳。然则如之何而可？曰：君子反经而已矣。聚百顺以事君亲，明圣法以息邪暴而已矣。(32)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷一，第51页。

所谓“黜周王鲁、素王改制之诬说”，正是针对康有为等人的公羊学而言。曹元弼曾作《素王说》专辟素王改制之谬，认为素王绝不意味着“以《春秋》当新王”。且素王依照《庄子》之说，“以此处下，玄圣素王之道也”，“有德无位之称”，比如，乐尧舜之道的伊尹、陈述洪范九畴的箕子，皆是素王，孔子亦是。孔子所言“茍有用我者，期月已可，三年有成”及“如有用我者，吾其为东周乎”，即是“素王之事”；“祖述尧舜，宪章文武”即是“素王之法”。所以，素王就是指不得位而尤有道济天下万世之用的圣人。郑玄《六艺论》言孔子“自号素王，为后世受命之君制明王之法”，曹元弼强调，自号素王是“自伤之辞、自任之辞”，而非“自尊之辞”，孔子“不复梦见周公”“吾非斯人之徒与而谁与”，即是“圣人之欲明王道自伤而自任”的证明。后世论者如杜预、孔颖达认为，董仲舒、郑玄皆主“孔子以王号自尊”之说，这是完全错误的。(33)曹元弼：《素王说》，载《复礼堂文二集》卷四，复旦大学图书馆藏1948年钞稿本。他看到了康有为公羊学对礼法人伦的破坏性，欲从根源上澄清“素王”之意。唐文治在阅读《素王说》后，致书谓：“《素王说》义正辞严，笔挟风霜，为万世人心世道计，洛诵拜服。”(34)崔燕南整理：《曹元弼友朋书札》，第159页。

正因如此，虽然曹元弼认为郑玄批注《孝经》是在早期，以今文之义解经，但他却屡屡援引《春秋左传》之文作解。与《公羊》之义长于权变不同，左氏之义则深于君父之伦。(35)《后汉书·贾逵传》记载贾逵对《左传》的发明：“《左氏》……斯皆君臣之争议，父子之纪纲……《左氏》崇君父，卑臣子，强干弱枝，劝善惩恶。”沈玉成先生指出：“礼的作用在《左传》里被空前强调。”沈玉成：《春秋左传学史稿》，南京：江苏古籍出版社，2000年，第85页。曹元弼解释《天子章》就引《左传》襄公十四年文谓：

天子至尊，皇建有极，锡福庶民，故首明之。《曲礼》曰：“君天下曰天子。”《表记》曰：“惟天子受命于天。”《白虎通》曰：“天子者，爵称也，所以称天子何？王者父天母地，为天之子也。”又说帝王俱称天子。按：《春秋传》曰：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”又曰：“天之爱民甚矣。”天子者，天之子。(36)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷一，第55-56页。

这正是对《孟子·滕文公下》中“《春秋》，天子之事也”之说的接续。由此，即不难理解，他为何会认为《天子章》“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”两句是“全经要旨，五孝通义”，并极力阐发爱敬之义了。既然《春秋》和《孝经》相表里，那么，《孝经》也包含以“天子”为重、为尊之意。他分析五等之孝说：

《孝经》于诸侯以下皆著“然后能保守”之文，见反是即不能保守。于天子独不然者，诸侯以下之不保，或由于上之削黜，天子则至尊无上，当时王室衰微，天下乖戾，无君君之心，圣人志在尊王，故总著其义于后，而深没其文于此，所以辨上下、定民志，即《春秋》书王以制叛乱之意。且引《书·甫刑》特见“刑”字，有奉天子诛乱贼之义，所谓《春秋》作而乱贼惧，《春秋》天子之事，于此见矣。(37)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷一，第63页。

这一分析，将诸侯、卿大夫、士之孝的成就与否皆系之于天子，足以显示曹元弼对尊王的强调。“圣人志在尊王”，《春秋》开首书王，《孝经·开宗明义章》开篇称“先王”，皆尊王之意，他说：“称先王者，天降下民，作之君，作之师，孔子论孝道必称先王，即《春秋》发首书王之义。以上治下，以圣治愚，以祖宗训孙子，一出言而法祖尊王之义昭若揭日月而行。”(38)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷一，第31页。而《天子章》末引《甫刑》语，郑注谓：“《书》录王事，故证天子之章。”也是其说之佐证。不仅如此，在曹氏看来，《天子章》引《书》还有另一层深意：“当时王室道衰，乱贼横向，《孝经》于《天子章》特引书《甫刑》，盖见尊王以制叛乱之义。且《甫刑》虽言刑辟，而其辞哀矜恻怛，不胜恤刑之仁，与《康诰》相类。春秋之末，天子微弱，陪臣放恣，德教无闻，刑肃俗敝，上失其道，民散久矣。夫子欲变鲁尊周，使天子德教光于四海，而兆民无即于刑，正与《甫刑》恤刑之意相合。且引《书·甫刑》特见“刑”字，有奉天子诛乱贼之义，所谓《春秋》作而乱贼惧，《春秋》天子之事，于此见矣。”(39)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷一，第66页。《孝经集注》的批注中则说：“《孝经》于《天子章》特见‘刑’字，即《春秋》尊王以讨乱贼之义。”见曹元弼：《孝经集注》，复旦大学图书馆藏王氏抱蜀庐钞稿本，第23页。据其所述，他的这一观点受到了阮福《孝经义疏补》的影响。此仍是发挥了《春秋》和《孝经》相表里之意。

不难看出，曹元弼深受《孟子》孔子作《春秋》之说的影响。在他看来，这恰恰表明，孔、孟之志行皆符合尊君之大义，他说：“孔子潜心文王，梦见周公，学礼从周，如有用我其为东周，盖欲以此道顺天下也。《春秋》经世，先王之志，《孝经》其大本乎！”(40)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷三，第41页。“或疑孔子谓鲁昭公知礼，而言卫灵公无道；孟子称齐宣王犹足用为善，而言梁惠王不仁。盖孔子之于鲁，孟子之于齐，臣也，故为尊者讳，虽去而有余望，其于卫于梁，应聘而未用，客也，故不在其国，则从《春秋》褒贬诸侯之正，论事是非之公。昔人云：仲尼之徒，皆忠于鲁国，盖皆体夫子爱君之心也。”(41)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷三，第51页。此又以《春秋》书法为孔孟辩护。

他尤其反感后世将《谏诤章》之“诤”解为“争斗”之“争”，认为这是“诬借争字以饰逆节者，岂知经所谓谏争，务以安利其君亲，忠孝之至也。彼乃敢肆行争夺以危害其君亲，此《孝经》所谓五刑之罪莫大，《春秋》所必诛之乱臣贼子也”。(42)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷三，第33页。相反，“孝子忠臣，极爱敬之诚以救其君父之失”，这才是“《孝经》与《春秋》一贯之大义”。(43)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷三，第32页。《孝经》之有《事君章》，也正是“承子道而特说臣道……子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》。’《孝经》发《事君》章，而《春秋》之大义著矣”(44)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷三，第46页。。不仅如此，“凡《孝经》言义即《礼运》十义。《圣治章》曰：‘君臣之义。’义之最重者”。(45)曹元弼：《孝经学·略例》，第6页。可见，他强调了《礼运》中的君臣之义，而非康有为所强调的大同说。

余 论

曹元弼曾撰写《礼运大同说》，批评清末至近代鼓吹大同的思潮，此文显然有针对康有为主张维新变法之成分。他的写作很可能受其友人李传元影响，后者在与曹氏书信中言及：“近有人创建孔教会，其名甚美，而莅盘敦、执牛耳者，乃属之离经叛道之渠魁，执《礼运》‘大同’数语及孟子‘民为贵’一章，遂强指孔孟为革命巨子，犹堪喷饭。不知《礼运》一篇虽出于子游氏之儒，说有似乎庄周，细绎词旨，盖谓三代以后非礼无以治人。如谓圣人薄禹、汤、文、武、成、周而慕大同，亦可曰圣人非宫室而慕窟巢、非火化而慕茹毛饮血乎？是不通之论也。至‘民为贵’一章，乃对君人者言之，决非扇耕凿之民而使为乱，是不待辩而明者。以孔教会之说为教，直是诬圣，岂云尊孔。……公意如何？”(46)崔燕南整理：《曹元弼友朋书札》，第41页。此说正是在消解孔孟思想中的革命义，而主张礼教义，反对以儒家为基督教化的孔教。这也正是曹氏《礼运大同说》一文的主旨。这与康有为主张孔子思想包括“微言大义”——以“微言”为大同，以“大义”为小康的说法差别甚明。曹氏及其友人否定此说，而直以小康为孔孟宗旨。当然，这也就与后来的现代新儒家熊十力以孔子思想唯有“大同”微言的观点又截然有别。此三者构成了清末以来儒者士人思考儒家与中国未来的三条路径。而曹元弼以三纲为伏羲以来之教的坚持，又似是在回应新文化运动人士的批孔非儒论，如陈独秀即认为孔子是三纲的创始者，是中国的马基雅维利。(47)参见李源澄对陈独秀的评论：《与陈独秀论孔子与中国》，载《李源澄著作集》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2008年，第1195页。

此处有必要进一步交代清末今文经学与《孝经》学的交织。光绪年间，吕鸣谦作《孝经养正》一书，此书正文前有《条议》一篇，其中，最为新颖之处是提出了设立孔圣教堂的提议。这主要见于《条议》的第六、七、八条。第六条“推广孝道必设教堂议”，认为若期待人们自己买《孝经》、自己读《孝经》以及自己践履孝道，“断无此理”，因此，必须要“设立孔圣教堂，傍设曾子坐位”，然后定期行礼拜的仪式，且由掌教官主讲，对官员进行训导，同时“罗致绅耆士庶人入教，临期来堂听讲，音乐备奏，祭器俱陈”。以此施行于府厅州县。第七条认为这样做是振兴孔子之道的必由之路，正犹如孔子周游列国讲学习礼于大树之下一样。他认为施行这一做法，“纵然释、道、天主、耶稣等教盛行，孔子之道不至浸衰”。第八条为“设教堂可以明礼习乐议”，他设想的是兴复儒家礼乐文明，尤其是冠婚丧祭之礼，以此四礼的内容编辑为成书，然后“斟酌尽善，月以劝忠劝孝播为乐章，至于淫辞艳曲，宜禁革之。《孝经》讲毕，可以演礼习乐”，此正合《孝经》“移风易俗莫善于乐，安上治民莫善于礼”的经义。(48)吕鸣谦：《孝经养正》，国家图书馆藏光绪十五年刊本。由此可见，吕鸣谦关注现实，注重孝、礼二维对于治国的重要性，尤其是他关于设置孔圣教堂的提议，与康有为等人所持孔教说不谋而合，(49)吕鸣谦是否受到康有为影响，不得而知。更体现出了他对儒学以及中华文明前途的思考。也就是说，设立孔圣教堂也是推行孝弟礼乐教化的一种方式，看重的是庶民之教的问题，这与康有为的关怀是一致的。曹元弼大概因其名称而对孔教说多少有所误解。

在革命说与否定中国文化论调的举世汹汹之潮中，曹氏等人对于孝与礼的维护大概多为新潮知识分子所冷眼，1898年，沈曾植在阅读曹元弼《孝经六艺大道录》后致书黄绍箕说：“叔彦新著……粹然儒言，有关世教，而此间名士多轻之、讪笑之者，汉宋之障，乃至此乎？今日世道之大患在少陵长、贱犯贵，其救之术曰：出则事公卿，入则事父兄。《论语》开章首言学，举世知之；第二章重言孝弟，乃举世忽之。犯上之于作乱相去几何？而有子之言警切如此。夏间尝与叔彦言而太息，谓暇时当以弟字、顺字贯串作一文字，与渠书相为表里，初不料文字未成，而其言已不幸而中也。……康梁之说，邪说也；其行事，则逆党也。”(50)许全胜：《沈增植年谱长编》，北京：中华书局，2007年，第210-211页。此所述正是当时维新党人如日中天时之情形，这绝非“汉宋之障”四字所能说明。沈氏欲以弟、顺二字为中心作文章，以发明孝顺之义，正与曹元弼强调《春秋》和《孝经》明王道讨乱贼的意图一样。不过，他大可不必为未能作成此文而感到遗憾，因为曹元弼在后来的《笺释》一书中以阮元相关著述为中心，对“顺”之义做了更加丰富的阐发。

唐文治亦极重《孝经》，他在《孝经大义序》中自述写作缘由谓：“近世家庭之际，日嚣日薄，丧失本真，于是恣睢残忍，杀机日出而不穷，夫杀机多则生机窒，生机窒而人道灭，于是造物遂以草薙禽狝者待之。呜呼，恫孰甚焉！”(51)唐文治：《孝经大义》，施肇曾刊本，1924年，第2页。他哀叹家庭的瓦解，正是有见于清末民初之非孝毁家论的破坏性。曹元弼之发明《孝经》，亦同样是在忧思中国之贫弱、中学之失传：

圣人垂训，炳如日月，万世治乱莫之能外。即今西国之所以能富能强，亦不过上下情通，同心协力，有合于爱之义；实事求是，弗能弗措，有合于敬之义，故西学富强之本，皆得我中学之一端。中国之所以贫弱，不在不知西学，而在自失我中学圣人之道。得其全者王，得其偏者强，有名而无实，甚至背驰而充塞之者亡。夫必实践我中学，而后可以治西学，而后可以富强无患。(52)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷一，第121页。

可以想到的是，虽然曹元弼强调君臣之义的重要性，但他并非单纯为君臣一伦作辩护，也不是为他所身处的一朝一代作辩护，毋宁说他是在为三纲五常所代表的中国文化做辩护。清末遭遇千年未有之变局，为张之洞所赏识、与唐文治交好的曹元弼对于当时的朝廷政治、社会风气耳濡目染，其毕生用力于群经，以郑玄为宗，正是有着传统士大夫的以道自任之精神。正如他所说：“制礼自士始，士可不以名教纲常为己任乎！”(53)曹元弼：《孝经集注》，第37页。曹氏尤其强调《孝经》所含尊尊亲亲之义，“郊祀、宗祀配以祖、父，此周公立人伦之极，为制礼之本，孝莫大于严父，故周礼以尊尊统亲亲，万世彝伦于是叙焉”。(54)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷二，第40页。“周人之诗，美太王、王季、文王之功德，并及太姜、太任、太姒，且上溯后稷而推本于姜嫄。惟严父，故历千载之久而统系一贯，报本追远，考妣同享，永永无极，此伏羲作《易》乾元统天坤元顺承之大义。至周公制礼，而其道始尽者。”(55)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷二，第42页。以尊尊统亲亲，方符合“天之生物使之一本”的道理，如此，“则血统相传，百世不乱”。(56)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷二，第39页。

据此可见，曹元弼欲辩护和维持的是圣王百世所同之道，“以孝治天下”意味着道统的流传尚须基于血统，曹元弼谓：“‘明王以孝治天下’一语实括人伦王道之全，此中国盛隆之时，所以为普天下大地中至治之国，而圣人至德，所以凡有血气莫不尊亲也。”(57)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷二，第17页。在中西交通的变局之下，中国之所以为中国，不仅仅在于三纲五常，而且在于三纲五常背后的一贯相传的血统，换言之，倡言西化与变法者实则不明白中国之所以为中国之所在。那些毁家非孝者，欲决父子君臣之伦，乃至夫妇之伦，也正是不仅仅要废弃三纲五常，实则也是在置一贯相传的血统于不顾。此论与章太炎批评当时西化论者“徒知主义之可贵，不知民族之可爱”相近。显然，与张之洞一样，曹元弼是不会认同西体中用或全盘西化之说的，因为在他看来，中国之所以为中国之道是亘古不变的。这体现了他对中国之为中国、中学之为中学的体和用的坚守。他以《易传》为据，论及中西道器关系，认为《易传》既然说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，而不是“上者为道，下者为器”，正说明道器不离，“自古无外道之器，亦无离器之道”，“器者，行道之实也。道者，制器之本也。今日东西洋各国器械日精，所以然者，人人有自奋之心，各为其主，各为其民也。中国习西器三十余年而无一器能及西人，所以然者，自秦愚弱黔首以来，大率视君父之忧、生民之祸，漠不关心，莫肯殚精竭力以求之也。夫道也者，纯则亡，杂则霸，咸无焉则亡。三代以上之中国纯则王者也，今日之东西洋杂则霸者也。若今日中国之人心负国殃民，安危利灾，本实先拨，何器之能制？”可见，他也认识到西方民主制之优处是“各为其主，各为其民”，主民一体。而中国之所以危亡衰弱，“器之不精”“器之不立”，其根本原因还在于“道之不明”“道之不行”。(58)曹元弼：《读〈易系辞〉知道器原始说》，载《复礼堂文集》卷二。但他终究还是回到了中体西用的思路，并没有认真对待西方的文化与制度，认为应当“以圣经贤传人伦道德为本，以西学声光化电为用，上保皇极，下济苍生”。(59)曹元弼：《〈周易〉〈礼经〉〈孝经〉三学合刻序》，载《复礼堂文二集》卷一。简朝亮《孝经集注述疏》中亦言及《孝经》之于中国为中国之意义：“或曰：‘《孝经》，中国之教，何也？’盖非先王者，非中国所以教孝也。夫中国而遵先王教孝焉，虽一衣也，不忘中国，彼其言其行，有不惟中国是尊者哉？”简朝亮：《孝经集注述疏》，第32页。而归极言之，此本即是《孝经》所立之本，故他在《孝经集注序》开首即言：“夫《孝经》之书，全体大用，固蟠天际地以治万世之天下而有余……所谓‘为天地立心，为生民立命’者在此。”(60)曹元弼：《孝经集注序》，第1页。在《大学通义序》中亦言：“六经同归，千圣一道……作《孝经》以总会之，因极论道之全体大用。”(61)曹元弼：《大学通义序》，载《复礼堂文集二集》卷三。如此，则就文化政治而言，体用俱在《孝经》，此正是曹氏《孝经》学之根本大义。