潘 斌, 肖慧敏

(西南财经大学 社会发展研究院,四川 成都 611130)

礼教是儒家制度、行为和思想的核心内容,其对中华民族性格的形成、社会的发展变迁产生了极为深远的影响。正如华琛(James Watson)所说:“中国传统文化之所以能自成一体,全靠有一套标准统一的礼教在起作用,礼教在缔造和维系这一传统文化的过程中居于核心主导地位。”[1]礼教即“以礼为教”,是各个朝代通过家庭、家族、学校、科举、社会等多种渠道,以诗教、乐教、宣谕、训诫和法律等多种形式进行礼乐教化、培养君子人格的举措,意在使民众立身行事道德化和伦理化。唐宋以来,与官方和精英阶层的礼教并驾齐驱的宗族、家族礼教渐趋盛行。特别是南宋朱子《家礼》出现以后,围绕此书出现了不少“以礼化俗”的文献,从而形成宗族、家族礼仪教化的学问——家礼学,与此相关的文献就是家礼书。家礼书是地方宗族或有志于从事礼乐教化的地方精英对士庶人的道德伦理和生活方式的理性反思,也是家庭、宗族行事和生活的文本依据。宋代以来,围绕《家礼》而形成的家礼书多不胜数,而清代的家礼书尤多。据赵克生统计,清代家礼书不少于350部,这些家礼书可以分为重刊的前朝家礼书、清朝官修家礼书以及清人私修家礼书三大类[2]。

被誉为“东南邹鲁”“阙里邹鲁”的徽州是朱子桑梓之邦,为宋明以来礼教兴盛之地。清代徽州礼教人物极多,家礼书极富。在清代徽州众多的家礼书中,《茗洲吴氏家典》(以下简称“《家典》”)颇具有代表性。此书出自清代康熙年间,为徽州人吴翟所辑撰。与一般的徽州谱牒所记族规家法不同,《家典》不仅有“家规”八十条,还有关于冠、婚、丧、祭诸礼仪节颇为详密的设计和考证。关于《家典》的成书过程,刘梦芙先生在该书“点校前言”中已有全面的介绍,兹不赘言[3]前言。概而言之,《家典》是一部凝聚了茗洲吴氏家族八九代人的心血之作,也是清代颇具代表性的家礼学著作。在礼教的视域下对《家典》加以考察,对于认识古徽州的社会控制、徽州宗族对于礼教的态度以及在移风易俗方面所做的努力等皆有十分重要的意义。

一、政策与传统:清廷的文教策略与徽州的礼教渊源

清代徽州礼教的兴起,与统治者的文教政策息息相关。明清更迭给社会带来巨大动荡的同时,也造成以清朝贵族为代表的满文化与汉文化之间的剧烈冲突。清朝入主中原后,出于巩固统治的需要,逐渐改变与汉文化对抗的思路,在文化政策上开始重视经学和理学。顺治帝说:“帝王敷治,文教是先,臣子致君,经术为本。……今天下渐定,朕将兴文教,崇经术,以开太平。”[4]从顺治帝开始,崇儒重道作为一项基本的文化政策被确定下来。到了康熙时期,程朱理学成为官方哲学,正礼俗、兴教化成为统治者实行社会控制的重要方式。康熙九年(公元1670年)颁布《圣谕十六条》,内容涉及政治、经济、文化等各个方面,其中“尚节俭以惜财用”“明礼让以厚风俗”等条目与文化和社会风俗相关。统治者认为,社会风气与人们的经济生活密切相关,不管是为政者还是普通百姓都要勤俭节约,不违礼制,才能形成恭敬礼让、风清气正的社会风貌。此后,崇俭黜奢成为康熙、雍正时期社会治理的重要根据和目标。清廷在对官员进行考核时,以崇俭黜奢为要义的礼俗整顿是一个重要的指标。雍正帝曾说:“理国之道贵储才有素,首先以厚风俗为要务,风俗既端,斯趋向有方,而人材蔚起。”[5]在提倡移风易俗的治国理念下,清代的家礼学逐渐勃兴。

清代徽州礼教的兴起,除了受国家层面的文教政策的影响之外,还与朱子学在徽州根深蒂固的影响有关。宋代以来,徽州人遵朱子理学,崇朱子礼教;徽州学人重视研礼制礼,百姓生活重礼守礼。徽州为文教兴盛之地,被誉为“东南邹鲁”。礼学是徽州学术的重要内容,重礼是徽州学术的优良传统。此可从以下两个方面来看。

一是徽州学人于礼经、礼制、礼器、礼义等方面的研究蔚为大观。刘师培曰:“徽州学派传播扬州,于礼学咸有专书(如江永作《礼经纲目》《周礼疑义举要》《礼记训义择言》《释宫补》,戴震作《考工记图》,而金、胡、程、凌于《礼经》咸有著述,此徽州学者通‘三礼’之证也)。”[6]钱穆也认为:“徽学原于述朱而为格物,其精在‘三礼’。”[7]清代徽州礼学之盛,与江永、戴震等人的努力分不开。江永学术博大精深,而其核心是礼学。其礼学方面的代表作有《周礼疑义举要》《礼书纲目》《仪礼释例》《礼记训义择言》《乡党图考》等。江永于礼经、礼物和礼制考证之精,罕有人能与之匹敌。江永的学生戴震对于徽州礼学研究的开展起到了关键作用。戴震所撰《考工记图》《周礼太史正岁年解》皆是《周礼》考据之作,而“解《考工记》二卷,尤见精核”[8]。除了考据成就之外,其“为学须先读礼”[9]、“理存于礼”等观念,将江永重视考据和经世的礼学导向了考据、义理与经世兼而有之的礼学。钱穆认为“东原出而徽学遂大,一时学者多以治礼见称”[10]。与戴氏为同门的程瑶田也善于礼之考据,其《仪礼丧服文足征记》《宗法小记》《磬折古义》《考工创物小记》等皆是礼学考据名作。而被誉为“一代礼宗”的徽州学人凌廷堪所撰《礼经释例》一书曾五易其稿。此书是礼例研究方面的巅峰之作,在中国礼学史上有重要价值和深远影响。凌氏的弟子胡培翚所撰《仪礼正义》为中国古典《仪礼》学集大成之作,也是清代新疏的代表作之一。

二是徽州学人承朱子《家礼》之学,热衷于民间仪礼的制定和推广。朱子《家礼》是一部关于士庶人冠、婚、丧、祭的礼书。与经礼学不同,此书所规定的仪节具有很强的实用性和可操作性,对于宋代以来中国民间礼仪的规范和实行起到了至关重要的作用。徽州学人继承朱子《家礼》,积极制定与家族生活密切相关的礼书。比如以考据之学而闻名天下的江永对民间礼俗的规整曾有一番作为。他在致徽州学人汪绂的书信中说:“窃以为,古礼虽不可尽行于今,今人亦当知其文、习其数,当世所行乡饮酒礼,饩羊仅存,而坐席仪节皆非古。愚别有《演礼私议》,欲取《仪礼·士相见》《乡饮酒》及《戴记·投壶》篇,依古礼为仪注,选童子八岁以上、十五以下,假立宾主,教之威仪进退,以今服代古服,以蒲席代古席,以壶代尊,以瓷代俎豆,……以茶代酒,以脯代牲。或就祠堂,或就家塾,令礼童娴熟于此,演而观之。”[11]江氏认为今人应知古礼,而不可拘泥于古礼。他所计划撰写的《演礼私议》,就是以礼经记载为基础,在仪节、名物上多有变通,以符合现实的需要。此外,江永《昏礼从宜》一书在参考《家礼》等文献的基础上,以“从宜”为制礼的指导思想,对当时的婚礼作了新的思考和设计[12]。江氏认为,古今人情有异,而礼的仪节应当符合时下的人情;古礼为圣人所制,而圣人所制之礼并非完美无缺,因此不可照搬古之婚礼仪节;当时俗与古礼不合甚至有冲突时,有时应以时俗为是。这些关于婚礼的设计,反映了当时徽州学人对社会问题的关注和经世致用的学术取向。

《家典》是在清廷文教政策和徽州礼教大背景下出现的一部家礼书。此书刊布以后,受到当时和后世人的赞誉。康熙年间叶蘅称《家典》“法古而不泥于古,宜今而非徇于今”[13]。此所谓“古”,主要是从礼的角度言;其所谓“今”,主要是从俗的角度言。雍正年间窦容恂言《家典》“尤严乱礼之防”,是“卓犖破俗者”[14]。下文将通过对《家典》的礼俗观进行探讨,以见其在礼教方面的贡献,并掘发其现实启示价值。

二、“法古而不泥于古”:对礼经和《家礼》的遵从与变通

古礼最重要的载体是《周礼》《仪礼》和《礼记》三部礼经。这三部经典是中国历代议礼制礼最重要的依据,是礼学之根与魂。而自南宋以来,《家礼》成为士庶人立身行事的依据,甚至还影响到社会上层的礼制之制作。其影响之大,以至于很多人只知《家礼》而不晓《仪礼》。作为一部私家礼书,《家典》是在系统考察礼经和《家礼》的基础上形成的。其对于礼经和《家礼》的态度,可从以下两个方面来看。

第一,《家典》对礼经和《家礼》所记礼仪多有遵从。《家礼》分为“通礼”“冠礼”“昏礼”“丧礼”“祭礼”五部分;《家典》则分为“家规”“通礼”“冠礼”“昏礼”“丧礼”“祭礼”六部分,外加“讲学”“释菜”。由此可见,《家典》的架构和内容是承袭《家礼》而有所增益。而关于冠、婚、丧、祭的具体仪节,《家典》也基本上是遵从《家礼》。比如《家典》“家规”部分云:“立祠堂一所,以奉先世神主。出入必告,至正朔望,必参俗节,必荐时物,四时祭祀,其仪式并遵文公《家礼》。”[3]17又如《家礼》于冠礼的仪节主要是“告于祠堂”“宿宾”“陈冠服”“三加”“醮”“字冠者”“冠者见尊长”“女子加笄”,《家典》冠礼仪节也大致如此。

此外,在对通礼、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼仪节进行考证时,《家典》大量征引礼经和前人之说。比如在“通礼考证”部分,《家典》征引朱子之说9次、征引《仪礼》经文和注疏6次,征引《礼记》经文7次,征引吕大临之说1次,征引程子之说2次;又如在“丧礼考证”部分,《家典》征引《周礼》经文2次,征引《仪礼》注疏11次,征引《礼记》经文77次,征引朱子之说9次,征引程子之说3次,征引丘濬之说5次,征引司马光之说4次。由此可见《家典》对于礼经记载之重视。

《家典》对于古礼颇为尊崇。比如关于宗法制度,《家典》曰:“自汉以来,此法已废。……此法不修,上无以为先祖主,下无以为宗人之所尊。宗人不尊,何以统理族人?无以统理族人,则冠昏丧祭之间,逐处隔碍,其欲以礼法导天下,俾天下进于淳古,不更戛戛乎其难之哉!然则挽今日之颓风,莫重于礼,而欲行古礼,尤莫先于立宗,断断如也。”[3]26-27对于远古以来的宗法制度,历代并没有严格执行。《家典》认为宗法制度中的宗子法是“统领族人”的根据和保障,对于挽救颓废的世风具有重要意义。《家典》规定:“今诚准古宗子法,以次递及,其应为后者,主冬至、立春之祭;其各支高曾祖祢之在庙者,各就其宗子主之如宗。其为曾祖后者,为曾祖宗宗;其为祖后者,为祖宗宗;其为父后者,为父宗。其于古宗子法,或未必尽复,而于朱子所论祭祀用宗之意,或有当焉。”[3]27《家典》参照古代的宗子法,对宗子和各小宗的地位与权力做了说明。《家典》还对与宗法制密切相关的“祧”颇为关注。所谓“祧”,就是把隔了几代的祖宗神位迁到远祖庙里,而本宗的始祖为“不祧之祖”。《家典》认为:“古者立庙奉先,所以明一本、致孝享也。溯及五世,则祧而藏之,此岂靳于仁孝哉!亲尽则分定,先圣本天理以体人情,缘人情而定礼法,权衡斟酌,尽美尽善,非私智师心所能损益于其间也。”[3]28在肯定“祧”的意义之后,《家典》对“祧”的内容做了说明:“今议:始祖暨功德闻望隆重之祖,永垂不祧,其余各以其支属推而上之。至于高祖存主祔庙,俾得岁时致享,其亲尽者,则依礼奉主埋之墓侧。”[3]29此规定与“祧”的本义相符合,因此被《家典》称之为“天理人情之至”[3]29。

第二,《家典》对礼经和《家礼》的部分仪节有所变通。首先,《家典》对《仪礼》《礼记》的经文和郑《注》所言仪节多有变通。比如据《仪礼·士丧礼》,丧礼“初终”时的仪节“楔齿”所采用的礼器是角柶。《家典》曰:“按古礼,楔齿用角柶,长六寸,两头屈曲。今人家一时未备,以箸代之可也。”[3]129-130“角柶”即角制的楔形物,人初死,用角柶撑其齿,使不闭合,以便于饭含。《家典》认为角柶并非为每家常备,箸则易得,因此在楔齿时可以箸易角柶。

对于《礼记》所记仪节,《家典》也变通地加以应用。如婚礼是否用乐,《礼记·郊特牲》曰:“昏礼不贺,人之序也。”《曾子问》曰:“娶妇之家,三日不举乐。”然而主张用乐也不乏人,《汉书》曰:“夫婚姻之礼,人伦之大者也。酒食之会,所以行礼乐也。”[15]265清代江永也认为婚礼用乐可表达欢庆,是“人情之不能已也”[16]390。《家典》在考察《礼记》和时人观点之基础上认为:“合而观之,以理言,则幽阴之礼不可举乐;以情言,则代亲之感不忍举乐。今概世用之,若非两家皆好礼,不能遽革。拟于迎亲时从俗用之。至妇入门后,遂撤去。”[3]109若根据礼经和揆诸情理,婚礼皆不举乐;然而在现实社会,婚礼用乐处处可见。鉴于此,《家典》规定迎亲时依俗而用乐,至妇入门后则不用乐。《家典》如此规定,实际上是在礼经记载与时下的风俗之间寻找折中方案。

其次,《家典》对朱子《家礼》多有变通。比如虞祭,《家礼》:“若去家经宿以上,则初虞于所馆行之。”[17]对于“所馆行之”,《家典》认为不妥,并对此做了变通:“按所馆行礼,恐寓他人宅舍,未必皆宽敞。及哭泣于他宅,俗人所忌。若经宿以上,预先择墓前空处,用蓬荜构一屋,度宽可行礼,似为简便。”[3]149《家典》认为,在别人的宅舍行虞祭不妥,一是因为别人的宅舍并不一定宽敞,二是因为在别人住地哭泣可能犯忌讳。《家典》认为,若墓地太远,行礼者可在墓地前面的空旷处用蓬草和荆竹搭建房子,这样既能在落葬当天举行虞礼,也可以避免“于所馆行之”所带来的不便。又如对于《仪礼》所记婚礼中的“六礼”,《家礼》作了简化,仅保存了纳采、纳币、亲迎。《家典》对此提出异议:“纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎……是之谓六礼。《家礼》从简,故只存纳采、纳币、亲迎。然问名、请期似不可阙者。故今以问名附纳采,而纳吉、纳币、请期,合为一事,亲迎各为一节,既不悖乎《仪礼》,而实亦《家礼》之遗意也。”[3]82-83《家典》认为婚礼“六礼”的每个仪节都不可缺,因此其将《家礼》所简化的问名、纳吉、请期三个仪节重新纳入婚礼仪节之中。不过,《家典》并非简单地回复到《仪礼》,而是将问名合于纳采,将纳吉、请期合于纳币。这样做,一方面是溯源《仪礼》以求法古,另一方面是遵从《家礼》以求不泥古,实际上是在《仪礼》和《家礼》之间寻找折中方案。

《家典》对礼之大体的继承和变通,折射出传统礼教所具有的强大生命力。自古以来,礼既讲损益,又讲因革。孔子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也。周因于殷礼,所损益可知也。”(《论语·为政》)礼在流传的过程中,所损益的是礼器、礼制和礼仪,但是礼教所蕴含的卑己尊人、尊长慈幼、敦亲睦邻、诚信无欺、宽厚忠恕等伦理道德和价值理念有其内在的稳定性,这就是所谓“百世可知”“万世不易”。历代不少人都是在吸收并传承礼教的基础上制礼作乐。在中国礼教史上,与士庶人和宗族、家族密切相关的家礼学,最能体现中国礼教的这种因革损益精神。比如宋代司马光以《仪礼》为基础而成《书仪》并非恪守礼经固有的仪节,而是多有变通,特别是其将礼经中的繁文缛节加以简化,以便于人们在现实生活中践行。朱子在《书仪》的基础上对冠、婚、丧、祭诸礼的仪节做了进一步的调整、简化和变通,以适应现实社会的需要。明清以来,围绕朱子《家礼》而出现的家礼书多不胜数,而“变通”始终是家礼书制作的原则和灵魂,《家典》亦不例外。在清代统治者提倡道德教化、徽州重视礼教的背景下,茗洲吴氏家族自发地辑撰家礼书,其法古而不泥古,正是中国古代礼教精神的集中体现。

三、“宜今而非徇于今”:对时俗的采择与批判

在探讨《家典》对时俗的采择与批判之前,有必要先对礼与俗的关系加以辨析。从狭义的角度来看,礼与俗既有区别,也有联系。礼是人与人之间表达谦让、敬意、庆贺等一系列的行为、仪式,又分礼器、礼仪、礼制、礼意等几个层面的内容;而俗则是经过长期积累从而形成的习惯或风俗。礼具有普遍性,社会上下广泛遵行。礼的产生与政治统治有关,是精英阶层对俗的反思、拣选和提炼,因此礼自形成之后,就不限于满足一时一地的需要,而是在广阔的地域上进行推广,为大多数人所信奉和尊崇。俗则有地域性,在不同的地域、不同的气候之下生活的人群,往往会形成不同的习俗。班固曰:“凡民函五常之性,而其刚柔缓急,音声不同,系水土之风气,故谓之风;好恶取舍,动静亡常,随君上之情欲,故谓之俗。”[15]1640《汉书》亦曰:“百里不同风,千里不同俗。”[15]3063俗是民间或基层的文化,其也具有一定的稳定性。礼与俗的关系是相互的,一方面,人们在长期的社会生活实践中,将固有的习俗进行提炼、改造,从而“以俗合礼”;另一方面,一些人通过礼教影响百姓生活和规范习俗,从而“以礼化俗”。

《家典》是清代徽州的家礼书,其以礼经和《家礼》为基础,并于时俗多有参考。《家典》择时俗有益于教化者而用之。比如女子加笄礼,《礼记·内则》:“(女子)十有五年而笄,二十而嫁。”《礼记》规定女子十五岁始加笄,二十成婚。然而据徽州民间风俗,加笄往往是在成婚前夕举行。《家典》规定:“女子许嫁,笄。”自注云:“古者年十五,虽未许嫁亦笄。今依古礼恐骇俗,当于亲迎前择日行之。”[3]72《家典》认为,若依古礼,就要打破当时成婚前夕举行加笄的习俗,而改为在成婚前数年行加笄礼。《家典》认为这种打破习俗之举为“骇俗”,遂规定在亲迎前择日行加笄礼。

在制定冠、婚、丧、祭诸礼仪节时,《家典》择时俗之可从者并不多,而对时俗的批判却不遗余力。《家典》认为判断时俗之是非需要以古礼为据。比如婚礼,其曰:“是在读书好礼之君子,痛革时俗之非,而后考古昏礼之意,行媒受币,日月告君,斋戒告鬼神,为酒食以召乡党、僚友,俾男正位乎外,女正位乎内,将天地之大义、人伦之大经,王化从此始,礼乐从此兴,家之盛衰,国之治乱,皆于是乎在也。”[3]82婚俗之是非,需要以婚礼的本义为判断标准;对于那些不合古礼之义的婚俗应“痛革”之。《家典》于此所言“痛革”,表明其对时下婚俗的流弊有着清醒的认知。其指陈时下婚俗之弊曰:“慨自昏礼不明,有阴阳拘忌,选命合昏,男女失时者;有自幼许字,指腹为昏,致疾病贫寠,背信爽约者;有门第非偶,妄自缔昏者;有过听媒妁之言,不以性行家法为务,而惟依财附势是急者;有弃亲丧之礼,而讲合卺之仪,宽括发之戚,而修结发之好者;有张鼓吹、演戏剧,以娱宾亲者;有男女混杂,行类禽兽,如世俗所谓闹房者;……种种恶习,不可枚举,有一于此,便非古道。”[3]81-82《家典》于此所列“选命合昏”“指腹为昏”“妄自缔昏”等,皆是当时婚俗中的“恶习”,而其判断的标准,就是所谓的“古道”。对于时下有根深蒂固的影响却不合礼义的婚俗,《家典》主张极力革除。比如徽州婚俗中的“闹房”,《家典》曰:“新妇入门合卺,本家须烦持重者襄礼,照所定仪节举行。一切亲疏长幼,不得效恶俗入房耍闹,违即群叱之。”[3]23其将婚俗中的“闹房”定性为“恶俗”,并严令吴氏家族摒弃之。

明清时期,徽州丧礼仪节中多掺杂佛、道元素,礼生设祭,僧道诵经,儒礼夹杂佛、道,是当时丧礼的常态。《家典》对此辟之甚严:“浮图之说,先儒辩之甚详。后世之士,宜其尊守礼法,不致陷亲于不义矣。乃邪说惑人,牢不可破,凡有丧事,无不供佛饭僧,念经礼忏。有不为者,则恐致乡人非议。此在流俗溺于僧佛,听其蛊惑,或不足责。若读圣贤之书,讲明生死之理,而犹悖礼从俗,为邪说所诱,其亦庸劣鄙陋之甚矣。”[3]119《家典》认为丧礼中的佛教元素是“邪说惑人”,而将佛教元素混入丧礼是“悖理从俗”“庸劣鄙陋”之举。在《家典》看来,丧礼用佛事对于风俗人心有百害而无一益,因为“治丧而用浮图,无论丧礼不足观,就使衰麻哭泣,备物祭奠,一一稟礼,而其陷亲不义不孝之罪,上通于天,已无可逭者。又况从其教,弃礼灭义,事事无理,无一可观者乎!有心世道者,不深恶而痛绝之,永断其根本,是又与不孝之甚者也。亦乌足以正人心、挽风俗于隆古也哉”[3]119。《家典》完全是站在儒家的礼教立场,对丧礼用佛事加以批判。

明清时期,徽州丧葬礼俗中流行用纸钱。《家典》对此表示反对,其曰:“纸钱始于殷长史。汉以来,里俗稍以纸寓瘗钱。至唐玄宗惑于王玙之说,鬼神之事繁,钱不继,玙作纸钱,用于祠祭。于是纸钱之用侈矣。夫祀天神则焚币,祀人鬼则瘗币,纸钱何所取乎?……今人重佛,谓纸钱资于冥途,益诬罔不经,宜用素纸代币帛,且以明洁。”[3]120《家典》对丧礼用纸钱的历史作了一番梳理,并指出用纸钱的葬俗是受到了佛教的影响。在此基础上,《家典》规定:“祭礼并遵文公家式,只用素帛明洁,时俗所用纸钱锡箔之类,悉行屏绝。丧礼吊奠,亦只用香烛纸帛,毋杂冥宝经文。”[3]24

又如受堪舆风水的影响,一些百姓深信人的祸福吉凶、寿夭穷通与亲人坟茔的位置和朝向有关。然而由于经济困窘无力置买坟地,或难以找到合适的坟地位置,就会导致亲人故去而无法及时落葬。明清之际,久葬、不葬成为普遍存在的社会问题。陈确曾力陈久葬之弊曰:“葬死,大事也,古人甚重之,惟恐不及时焉。……今则非但于此已也,有数十年不葬者,有数世不葬,数十棺不葬而终于不可知者。一朝失火,朽骨灰飞;或遇水灾,漂流天末。崇祯之戊辰,浮棺蔽河,子孙莫能辨焉。其入大海者,更浩淼不知其所往矣。”[18]清代徽州人受风水氏的影响,有柩停数月甚至更久而不得安葬者。《家典》对此严加批判:“按《礼》:‘大夫、士三月而殡。’故三月而葬,既殡之后,即谋葬事,礼也。然世俗信葬师之说,既择年月日时,又择山水形势,以为子孙贫富、贵贱、贤愚、寿夭,尽系于此。而其为术又多不同,争论纷纭,无时可决。至有终身不葬,或累世不葬,或子孙衰替,忘失处所,遂弃捐不葬者。正使殡葬实能致人祸福,为子孙者,亦岂忍使其亲臭腐暴露,而自求其利耶?悖礼伤义,无过于此。”[3]138《家典》证之以礼经,晓之以人情,认为停殡过久而不葬是悖礼伤义之举。其认为孝子正确的做法是“既殡之后,即延葬师,谨五患,择形势之可以安先人者,急行葬礼”[3]139。

与清代康熙、雍正年间江永的《昏礼从宜》、朱轼的《仪礼节略》相比较,《家典》更看重的是礼,而不是俗。比如《仪礼》所记婚礼“六礼”之一的“亲迎”,在徽州婚俗中并不常见。江永认为,既然时下婚俗中不重视亲迎之礼,就没有必要强就《仪礼》而行亲迎。江永甚至还反问:“通国不亲迎,岂能一人独行古礼乎?”[16]385又如《礼记》认为婚礼不用乐,然而民间婚俗中用乐是常态。江永支持婚礼用乐,并批评那些固守礼经而不知变通的人是“徒称引前代一人之迂言,以救人心之陷溺”[16]391,以至于“天下后世,谁能信而从之耶”[16]391。《家典》重礼而轻俗,比如其对当时的婚俗多有批判:“昏姻乃人道之本。俗情恶态,相延不改,至亲迎、醮啐、奠雁、授绥之礼,人多违之。今一去时俗之习,其仪悉遵文公《家礼》。”[3]23从“俗情恶态”“去时俗之习”等表述,可知《家典》对于时俗的批判、排斥态度。《家典》并不缺乏变通精神,然而其更多的是考虑礼仪的变通,而不是这些变通的礼俗是否能适应现实的需要。

四、结 语

中国古代既有精英层面的经礼学,也有教化层面的家礼学。如果说经礼学更多的是从学理层面来从事礼经的研究,那么家礼学就是从实用的角度来从事礼教的开展。经礼学与家礼学并非截然对立,而是互相影响,经礼学的深入研究可以为家礼学的开展提供思想和制度资源,而家礼学的开展可使经礼学在现实社会中发挥作用。徽州是朱子故里,礼教昌隆,当地不少人于经礼学和家礼学皆有造诣。比如江永、汪绂等人既在礼经的考证方面成就斐然,又积极编纂家礼书,从而移风易俗。《家典》是徽州众多家礼书中的一种,其对于冠、婚、丧、祭礼仪做了学理上的探讨。不过与经礼学不同的是,《家典》的宗旨是维护家庭和宗族的秩序。其对于礼俗并不是停留在学理层面的探讨,而是强调通过“讲学”使族人明礼守礼。其曰:“人心、风俗之本,在于学也。……诚循吾约,月月讲之,岁岁讲之,仁义道德之旨,沁人心脾,将见道德明秀,真儒辈出。”[3]296《家典》对礼经、《家礼》的继承、变通和应用,正是家礼学关注社会现实、经世致用的体现。

《家典》是清代众多家礼书中的一种,具有清代家礼书的共性,然与其他家礼书相比,其个性亦颇为鲜明。《家典》拥有强烈的古典理想主义色彩,从书中对古礼所做的考证以及所绘的五十余幅礼图来看,其很容易被误认为是一部经礼学著作。作为一部意在移风易俗的家礼书,《家典》对于其所制定和提倡的礼俗是否能在现实中推行的考虑并不多。事实证明,虽然此书“行之于乡,历有年岁”[3]9,但是其在现实社会中的推行颇受困扰,难以行之久远。这也提醒人们,在从事以礼化俗、以俗合礼时,一味地跟风徇俗固然不可行,但若仅是遵循古礼而不考虑现实社会的需要,成效也难免会打折扣,甚至半途而废。