张 崇 旺

安徽大学 马克思主义学院，安徽 合肥 230601

所谓治水信仰，是指人们在围绕防灾减灾而进行的兴修农田水利工程、整治河道、筑堤防洪、修堤捍海等治水活动基础上所产生的一系列崇神拜神文化习俗。治水信仰虽与水神、河神崇拜有着紧密联系，但本身并不等同于水神、河神信仰。治水信仰渊源于上古以来绵延不绝的治水活动，并在治水实践中不断得以强化和发展。迄今为止，学界对中国古代水神、河神信仰已经有很多研究①代表性成果有乌丙安：《中国民间信仰》，上海：上海人民出版社，1995 年；向柏松：《中国水崇拜》，上海：上海三联书店，1999 年；胡梦飞：《明清时期京杭运河区域水神信仰研究》，南京：江苏凤凰科学技术出版社，2018 年；王永平：《论唐代的水神崇拜》，《首都师范大学学报（社会科学版）》2006 年第4 期；牛建强：《明代黄河下游的河道治理与河神信仰》，《史学月刊》2011 年第9 期；吴欣：《明清山东运河区域 “水神”研究》，《社会科学战线》2013 年第9 期；贾国静：《礼俗之外：清代河神朱大王形成的驱动因素探析》，《民俗研究》2021 年第3 期。，但对与之相关的治水信仰问题关注无多，即使有少量成果的出现，也多是在水神、河神研究中被附带地论及。是故，本文以明清时期为研究时段，以治水活动频繁的淮河流域②说明：淮河流域地处我国中东部，地跨鄂、豫、皖、苏、鲁五省，西起桐柏山、伏牛山，东临黄海，北以黄河南堤和泰山为界与黄河毗邻，南以大别山、江淮丘陵、通扬运河及如泰运河南堤与长江分界。12 世纪以前，淮河独流入海。南宋以降，黄河长期夺淮，淮水为黄河水势所迫，于咸丰元年（1851）主流南下经芒稻等河入江。咸丰五年，黄河在铜瓦厢决口，北流经大清河入海，黄、淮从此分流。为研究范围，对治水信仰的产生、类型及其意义做一深入而系统地分析，以就教于方家。

一、缅怀型治水信仰

明清时期，淮河中下游干支流因长期受黄河泛淮、夺淮之严重干扰，水系紊乱，水旱灾害多发。为此，淮河流域各地的一些乡贤名宦为了减少灾害发生的机率或为了减少成灾的程度，都积极开展黄、淮、运的治理，并因地制宜地兴修有利于防洪灌溉、捍潮御卤的水利工程。人们在享受这些水利工程所带来的诸多益处时，也在怀念修建者的伟绩，并建庙崇祀之，这就形成了缅怀型治水信仰。

南宋以来黄河长期夺淮，黄河侵占并淤塞了淮河下游原有的入海河道，造成淮河水泄不畅而南下冲入运西诸湖，诸湖不能容，为保漕运又大启运河诸坝泄水归海，这样下河地区常有黄水之祸。因此，黄河是否得到有效治理，事关淮扬地区的安危，于是那些治黄杰出者，得到了淮河下游地区人们的普遍崇祀。如明代潘季驯因“治河功甚伟，故各处建祠祀之。”①乾隆《盐城县志》卷10《祀典·坛庙》，乾隆十二年（1747）刻本。盐城县地处下河地区，常受黄灾之苦，所以祀潘季驯尤重。据载，盐城民众祭拜潘季驯的原始动因，主要在于“盐邑自隆庆三年（1569）以来，河淮南徙，水患频仍，民几鱼鳖，城将丘墟”，潘季驯受命于危难之际，总督两河，“先筑高堰以捍水冲，继筑诸堤以防水溃，又建诸闸以杀水势，水患乃息，阖邑十万生灵无家者有家矣。”②万历《盐城县志》卷2《祀典》，《中国方志丛书》（451），台北：成文出版社有限公司，1983 年，第101 页。时至清代的康熙十六年（1677），靳辅担任河道总督，不仅提出“河运宜为一体”的治理方针，对淮安﹑徐州等地黄河水患进行了治理，而且还先后开凿皂河和中河，使得运河和黄河彻底分离，从而保障了漕运的安全畅通。因此，康熙三十一年十一月靳辅去世后，淮河下游地区多建祠河干崇祀之。据道光《济宁直隶州志》记载，济宁靳公祠在州学东文昌祠后。济宁天井闸亦有靳文襄公祠，乃康熙四十二年为纪念靳辅而创建，靳辅幕僚陈潢配享。嘉庆、道光年间的总河黎世序、百龄亦皆因治河有功而成为淮扬一带人们崇祀的对象。淮安府城先农坛东南就有黎公祠，“祀总河黎世序”。③光绪《淮安府志》卷4《坛庙》，《中国方志丛书》（398），台北：成文出版社有限公司，1983 年，第184 页。阜宁县三泓子龙王庙内就有黎、百二公祠，邑人因他们治河有功而建祠祀之。④民国《阜宁县新志》卷2《祠墓》，《中国方志丛书》（166），台北：成文出版社有限公司，1975 年，第201 页。

对运河的有效整治，既能保证运河大动脉的通畅，又能减轻运河上下游、左右岸地区的水旱灾害，所以治运有功之人也成了运河沿岸地区人们敬祀的对象。如明初的薛祥在授京畿都漕运使后，分司淮安，“浚河筑堤，自扬达济数百里”，所以民“写像祀之”。⑤《嘉庆重修一统志》卷124《庐州府三·人物》，北京：中华书局，1986 年，第5410 页。永乐九年（1411），工部尚书宋礼采纳汶上老人白英的建议，建戴村坝，引汶水及山泉水济运，建南旺分水枢纽工程，保证了明代漕运的畅通。于是在正德年间，奏请建祠。其后世袭生员一人守之，每春秋秩祀，以侍郎金纯、都督周长配享，济宁同知潘叔正、汶上老人白英侑食。⑥谢肇淛：《北河纪》卷8《河灵纪》，《景印文渊阁四库全书》（576），台北：台湾商务印书馆，1983 年，第711 页。正德七年（1512），建白老人（白英）祠于汶上南旺分水龙王庙。万历二十六年（1598），主事胡瓒建白老人祠于戴村坝龙王庙后。乾隆七年（1742）中进士的李清时后擢山东运河道，在治理运河方面颇有成绩，因此，河东河道总督姚立德于乾隆三十三年(1768）率属在济宁龙神庙内捐建祭祀李清时的李公祠。姚立德在其所作《李公祠记》中颂其治运事迹曰：“公任运河道最久，沉潜寝食其中，又多心得，师其意而不泥其辞，如减何家坝以泄汶之盛涨也；添建滚水坝，落低三空桥，以泄河西州邑之水也；移金线于柳林之北，以济北运也；展宽四女寺坝，以泄卫河之涨也。此其荦荦大者，其余善政不可一二数”①道光《济宁直隶州志》卷5《秩祀志》，《中国地方志集成·山东府县志辑》（76），南京：凤凰出版社，2004 年，第248 页。。

在高邮，有所谓的三公七贤崇报祠，则是高邮人为那些全面治理运河、保证运河畅通的同时免除了高邮多年水患的名宦们修建的祭祀场所。万历三年（1575），吴桂芳以少司马督漕运兼抚凤阳，八月河决砀山而北，淮决高邮而东，“自此而漕运梗，淮扬之水患兴矣”。于是他主张疏浚黄淮入海之口，以淮泗并力刷黄，同时大修堤闸，并于高邮开挖月堤以济漕运。②嘉庆《高邮州志》卷11，冯馨：《三公七贤合祠碑记》，《中国方志丛书》（29），台北：成文出版社有限公司，1970 年，第2059—2064 页。因其治河有功，州民建吴公祠于州治北三里运河东，并“塑像祀之。”③嘉庆《高邮州志》卷1《坛庙》，《中国方志丛书》（29），第316 页。万历八年，罗文瀚任高邮管河判官，“适当运河冲决，弃署就工，昼夜帮修，至九月初十日更深，在于清水潭过溜催工，落水身亡。”④嘉庆《高邮州志》卷11，罗群：《征仕郎高邮州管河判官罗芷南（文翰）死事碑记》，《中国方志丛书》（29），第2048 页。死后因为官卑而不入史册，仅有茕茕一碑立于河涘。但高邮人不忘其惠，专门建罗公祠以祀之。⑤嘉庆《高邮州志》卷1《坛庙》，中国方志丛书》（29），第316 页。万历二十八年，总河刘东星率僚属鸠工储食，开挖越河使漕船以避界首湖之险，同时护卫民田。为此，高邮士民在州治北60 里的界首镇兴建刘公祠，“祠公而尸祝之”。⑥嘉庆《高邮州志》卷11，李植：《总河尚书晋川刘公祠记》，《中国方志丛书》（29），第2047 页。再后来州牧将吴桂芳、刘东星、罗文翰三公之灵奉祭于高邮三元阁之上。此外“犹有所谓私祀者，则尚有七贤云”，皆是在高邮治理河湖有功者。所谓七贤，即黄谨、李之藻、何元庆、徐待聘、叶应震、彭期生、徐公标，此七人都是万历、天启年间人，其中前五人“皆以治河有功，并为南河都水司制使”。⑦嘉庆《高邮州志》卷11，冯馨：《三公七贤合祠碑记》，《中国方志丛书》（29），第2059—2064 页。在高邮运河段因保坝护堤而被民祭祀的还有李宏和刘晟。乾隆三十四年（1769），洪湖水涨，高堰三坝齐开，高邮城南五坝甚危险，扬河通判李宏亲临履勘，“督率兵弁抢筑子堰，竭力保护，是年遂获有秋，邮人到今尸祝之”。乾隆五十八年，淮水盛涨，扬河通判刘晟请于上司，力求保坝，“忽西风大起，晟露跪危堤，朗诵佛号声彻天，风渐平息，得不决。是年下坝未开”，所以高邮人感而祀之。⑧嘉庆《高邮州志》卷8《宦绩》，《中国方志丛书》（29），第1041—1042、1088—1089 页。

在宝应，也有崇报祠，位于宏济河北，祀工部尚书杨兆、巡抚都御史李世达、巡抚都御史王廷瞻、巡按御史马允登、巡盐御史蔡时鼎、给事中陈大科、南河郎中许应达、刑部主事罗用敬、中河郎中陈瑛、海防副使舒大猷、徐州副使莫与齐、漕储参政冯敏功，“报开越河之功也”。⑨道光《重修宝应县志》卷5《祀典》，《中国方志丛书》（406），台北：成文出版社有限公司，1983 年，第227 页。淮扬运河在高邮则有甓社湖、在宝应则有氾光湖，皆是运河的险要地段，经常是风高浪急，不仅坏舟影响漕运安全，而且运河堤经常在此段溃决，给下河人民生命财产带来严重危胁。为此，弘治二年（1489），侍郎白康敏公开凿高邮康济河，漕舟行之越河从而避开了甓社湖之险。而氾光湖则因为工程预算太大，该地窪下取土又困难，因而迟迟没有开凿越河。自从嘉靖间工部侍郎陈公尧始议，后河臣屡议屡停。后南河郎中许公力主开凿越河，白于督府李公，得到李公的支持，并与部使者马公联名上奏，终获准开工。万历十二年（1584）工程竣工，赐名“宏济河”。这不仅保证了运河在此段的通畅，而且大大减轻了下河的水患，宝应父老为表达对有功于宏济河工程之诸公的敬意，就醵金鸠工，建祠于宏济河堤上，“设群公长生位而俎豆之”。①道光《重修宝应县志》卷24，吴敏道：《新开宏济河诸公生祠记》，《中国方志丛书》（406），第1082—1084 页。

由上可知，明清时期淮河流域缅怀型治水信仰的崇祀对象既不是自然神，也不是人格神，而是现实存在的生前治水有功之人，如薛祥、陈瑄、宋礼、白英、潘季驯、靳辅、吴桂芳等，他们“或生为名臣，能御灾捍患”，“或有阴翊国家，保佑生民，皆足以崇奉祀，以求福利也”。②王琼撰，姚汉源、谭徐明点校：《漕河图志》卷6《碑记》，北京：水利电力出版社，1990 年，第266 页。也就是说，此类治水信仰的祭祀对象都是生前有治水之功，能捍灾御患；死后能福佑国家和生民，所以得到了治水惠及地区官民的普遍崇祀。如永乐十三年（1415），陈瑄开清江浦60 里，导淮安城西管家湖水入淮，并于清江浦上建清江正闸，后又疏清江浦至山东临清段运河通漕运，故当时的淮安民众为其在清河县设立恭襄侯祠。正统年间，命有司春秋致祭。潘季驯在嘉靖、隆庆、万历三朝四次出任总河，主持治理黄河、运河前后27年，成效卓著。乾隆二十二年（1757），乾隆帝第二次南巡时，在立祠致祭本朝治河功臣的同时，饮水思源，对潘季驯作出了“实优于（陈）瑄，运道民生，至今攸赖”的高度评价。遂颁旨于祭祀陈瑄的陈公祠内建附祠并祀潘季驯。③季祥猛、吉文海主编：《淮安运河文化旅游》，北京：中国文史出版社，2009 年，第44 页。

基于开河、治水效果的历史累积性以及治水经验的历史传递性，明清时期淮河流域的缅怀型治水信仰也呈现出文化传递性的特点。这主要体现在，淮河流域各地官民不仅崇祀明清本朝的治水有功之臣，而且还拜祀明清以前历朝治理淮河有功的贤臣名宦。如扬州甘泉县城北邗沟南岸建有邗沟大王庙，以纪念开挖邗沟的吴王夫差。相传该庙始建于汉，康熙年间曾重修。据《扬州画舫录》称：“正位为吴王夫差像，副位为汉吴王濞像。”之所以增祀吴王刘濞，是因为“自茱萸湾通海陵、如皋、蟠溪，此吴王濞所开之河，今运盐道也。”④李斗撰，汪北平、涂雨公点校：《扬州画舫录》卷1《草河录上》，北京：中华书局，第15 页。由于他们功德在民，所以同被奉祀。嘉庆六年（1801），两淮盐运司使曾燠重建之。在淮河下游的滨海平原，由于受海潮侵袭，从唐代起，就有李承实建捍海堰而获得后世海滨居民的祭祀。比如，如皋县十灶有大王庙，“祀唐李公承实，公常筑捍海堰，故土人祭之”。⑤嘉庆《如皋县志》卷3《坛庙》，《中国方志丛书》（9），台北：成文出版社有限公司，1970 年，第324 页。到了宋天圣年间，范仲淹目睹了海潮之患以后，向朝廷建议“迹唐李承实捍海故堰而修筑之”，“用是海濒沮洳泄滷之地，悉成良田，而民获奠居”。因“其为惠利甚大以溥也”，所以“公没而所在德之不忘，往往庙而俎豆之，水旱疾疠则祷焉”。⑥崇祯《泰州志》卷8，杨果：《范文正公祠堂记》，《四库全书存目丛书》（史210），济南：齐鲁书社，1996 年，第170 页。在兴化县，宋宝庆年间县令陈垓就设主祀于公学舍之左，明正德年间重修之，并肖公像专祀之。⑦万历《兴化县新志》卷8，李春芳：《重修范文正公祠堂记》，《中国方志丛书》（449），台北：成文出版社有限公司，1983 年，第719 页。在扬州盐场便仓西官路南有范文正公祠，说是“公筑捍海堰时尝憩于此，人因立祠祀之”。⑧嘉靖《惟扬志》卷11《礼乐志》，《四库全书存目丛书》（史184），济南：齐鲁书社，1996 年，第606 页。

二、敬畏型治水信仰

水是人的生命之源，在造福人民的同时也给淮河两岸人们带来了无穷的水患。这样，在大量修建堤坝、疏浚河道等水利工程以后还不足以控制水患的情况下，人们就开始敬畏水既可兴利又可为患的自然神秘力量，于是建庙宇“以严祀事，以压水患”①徐溥：《谦斋文录》卷2《重修龙神庙记》，《景印文渊阁四库全书》（1248），台北：台湾商务印书馆，1983 年，第586 页。，就成了一种普遍的做法，这也就构成了敬畏型治水信仰。这种治水信仰最显著的特征是祭祀对象的神格化。明清时期淮河流域敬畏型治水信仰的神祇主要有两种，一是人们幻想出来的自然神如龙王、河渎神等，一是人格神如禹王、关公、林默、朱大王、栗大王等，都是因为这些人“有功德于民者，故殁而为神”②王琼撰，姚汉源、谭徐明点校：《漕河图志》卷6《碑记》，第266 页。。

龙神信仰属于自然神崇拜，在民间有着悠久的历史传承，再加上其职能较为多元，兼具祈雨、防洪、护堤、护航等多重功能，使得龙神信仰在传统农业社会极为盛行。明清时期淮河中下游地区的龙王信仰不仅普遍，而且日益突出了防洪护堤等治水活动的神格职能。如在淮河中游的安徽寿州，顺治六年（1649）五月“大淫雨半月，洪水泛涨”，毛贵领兵民抗洪，见桥南有龙王庙基，久颓废。毛贵“诚心愿许，果能保护水退无恙，重修庙宇，装塑神像”，没几天即水退，当地居民得以保全。后毛贵“亲诣庙基，破土兴工”，乃重建龙王庙。③光绪《寿州志》卷5《坛庙》，《中国地方志集成·安徽府县志辑》（21），南京：江苏古籍出版社，1998 年，第66—67 页。在淮河下游地区，山东兖州府汶上县南旺湖上有座分水龙王庙，乃永乐年间南旺分水工程竣工后所建，建分水龙王庙的主要原因在于“南通济宁，北抵安山，皆入河故道，通舟楫，往来甚便，其上建龙王庙以镇之”④《明大学士许彬南旺分水龙王庙记略》，汶上县文史资料委员会编：《汶上文史资料》第6 辑，山东出版总社济宁分社，1993 年，第28 页。，龙神“以兹地之水易泄而难蓄，觊神阴相其源流”⑤马玉麟：《重修分水龙王庙记》，《景印文渊阁四库全书》（576），台北：台湾商务印书馆，1986 年，第721 页。；江苏高邮有五龙王庙，洪武元年（1368），当地人因“堤岸旧时最易溃决，故祠祀之。”⑥嘉庆《高邮州志》卷1《坛庙》，《中国方志丛书》（29），第315 页。同治五年（1866），清水潭漫工堵合，总督李鸿章、漕督张之万请旨并加封高邮五龙王，并匾额一方。⑦光绪《再续高邮州志》卷2《典礼志》，《中国方志丛书》（155），台北：成文出版社有限公司，1974 年，第281—282 页。

河渎神信仰亦是自然神崇拜。随着黄河南下夺淮的加剧，淮河流域的河渎神崇拜日渐兴盛。永乐九年（1411）三月，河南开封府所属几乎全被黄河淹浸，明廷为保治黄顺利进行，派遣定国公徐景昌“以太牢祀河神”⑧《明太宗实录》卷114，永乐九年三月壬午条，台北：“中央研究院”历史语言研究所影印本，1962 年。。自正统十三年（1448）至景泰二年（1451），黄河决堤，大运河堵塞，漕运受阻。景泰三年（1452），明廷“命工部尚书兼太常寺卿石璞往治之”，封河神为“朝宗顺正惠通灵显广济河伯之神”，以此祈禳河神庇佑。⑨《明英宗实录》卷2l6，景泰三年五月丙申条。后决口得以“筑塞之”，石璞奏请在黑洋山、沙湾为河伯神建庙修祠，以谢神佑之功。⑩《明英宗实录》卷217，景泰三年六月乙丑条。弘治二年（1489），黄河在河南决堤，所经州县多被害，甚至威胁到了漕运运道的安全，于是明廷多次遣重臣前往治河。弘治八年（1495），太监李兴在治河功成后，上奏请求在黄陵冈“建黄河神祠”，朝廷“以镇之赐”，并赐额“昭应”，“令有司春秋致祭”①《明孝宗实录》卷98，弘治八年三月壬辰条。。此后，凡河道总理莅任、河工施工或竣工之后，皆要举行祭祀河神的仪式。如万历三十四年（1606），河道总督曹上疏，自万历三十三年至三十四年四月止，“大挑河工成”，请奏“建祠赐祭，以旌河神”②《明神宗实录》卷300，万历三十四年四月癸亥条。。康熙三十八年（1699），“河决邵伯埭更楼，水从决口注下河，湍急奔腾，亿百万田庐莫保”，治河大员“至沿河焚香，恸哭者数千人”，最后治河大员亦跟着大哭，并“为文祷河神，趋工急筑，决口立堵，盖若有阴相之者”。③乾隆《江都县志》卷14《名宦》，《中国方志丛书》（393），台北：成文出版社有限公司，1983 年，第793 页。

人格神乃是有功于民的历史人物神格化而来。明清时期淮河流域治水人格神信仰系统比较复杂，既有明清以前的治水人物和有功德在民的历史人物殁后成为专职治水之神或兼具治水神格的，也有明清时期治河理漕名臣殁后被封为专职河神的。

首先，远古治水圣贤，如大禹殁后被尊崇为专门治水之神。大禹是远古时期的治水英雄，禹的父亲鲧采取“息壤”的办法并没有使洪水得到有效治理，禹子承父职，于是帝乃命禹率布土以定九州。禹改堵为疏，遂“疏九河，瀹济、漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注之江”④焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，2017 年，第377 页。，治水大获成功。此后，大禹因劳力于治水而死被称为治水水神。迄明清时期，因为大禹治水的足迹遍及黄、淮流域，所以深受黄河决堤泛滥之害的民众纷纷建立庙宇，把大禹当作治水保护神。如山东济宁有禹王宫，又称“禹王庙”“大禹庙”，庙址原在运河路中段（义井巷）路东，康熙初年，运河同知王有容移建于运河北岸、玉带河入运河处以东，殿门两侧立元、明、清三代修庙记事碑数通。鱼台县南阳镇有大禹庙，“以河漕要地得特祀之，以春秋祭，近遵候，钦定祭期岁多移易，祭品羊一豕一”。汶上县有禹王庙在南旺分水口，康熙十九年（1680）总河靳辅改建，康熙五十五年知县闻元灵重修。宁阳县有禹王庙在堽城坝，成化十一年（1475）都水员外郎张盛建坝，因立庙。在禹王庙钟楼、鼓楼至两庑之间立有龟趺螭首石碑两通。西碑为成化十三年“同立堽城堰记”碑，东碑为成化十一年“造堽城石堰记”碑。碑文先记述了当时治水的历史背景，继而极其详尽地记述了明代堽城坝的选址、用工、用料及施工工艺等情况。江苏高邮临泽镇亦有夏禹王庙，建于何时，现已无从查考。据当地学者倪文才先生考证，禹王庙最迟在隋唐时期就已建立。明代隆庆五年（1571）、清代嘉庆二十五年（1820）都重修了夏禹王庙。⑤胡梦飞：《中国运河水神》，济南：山东大学出版社，2018 年，第135—137 页。扬州禹王庙在宋嘉泰年间重建，元至正年间重修，明清两代又多次修建，一度被称为“浮山道院”或“浮山观”。康熙十一年（1672），徽州盐商闵世璋募资重建；雍正十一年（1733），两淮盐政尹会一、扬州知府蒋嘉年、江都知县崔昭、甘泉知县龚鉴重修。每年春、秋仲月，地方官员都要祭拜禹王。⑥王克胜主编：《扬州地名掌故》，南京：南京师范大学出版社，2014 年，第427 页。

其次，明清以前就有功德在民之先贤，如三国时的关羽、宋代的林默，他们殁后封神，在多层神格演化进程中，逐渐衍生出了治水神格。关羽即关公，又称关圣帝后、关壮穆侯。宋、元以后，历代王朝出于统治的需要，不断给关公加封，明神宗时封关公为武圣大帝，到了清宣宗时则加封关公为“忠义神武灵佑仁勇威显关圣大帝”。关公殁而为神，民间一直视之为忠义之神，“士民叩祷辄应，独于治河罕所著见”。①乾隆《淮安府志》卷29《艺文》，《续修四库全书》（700），上海：上海古籍出版社，1996 年，第570—571 页。但是在淮河下游的沿海和大运河沿线地区，关公却担当起了防洪护堤的神职，受到了当地河官的祭拜。高堰关帝庙，据孙柳君孝廉（衍庆）《辛庐随笔》云：“前明嘉靖间，湖州潘时良司空（季驯）最敬关帝。督南河时，有二蛟为患，公梦帝许助以神力，遂斩之。今蛟首一在高家堰关帝庙中，一藏公家。每岁于毗山麓祀帝时必陈之”②梁章钜：《楹联丛话·续话》卷1《故事 应制 庙祀》，上海：上海科学技术文献出版社，2016 年，第173 页。。淮安三河闸管理处现保存有一通题有“重修高家堰汉寿亭侯关帝庙碑记”的石碑，乃“康熙壬申年冬余奉命总督河道”立于高家堰关帝庙中，碑文的主要内容与治水有关。③褚亚龙：《“关帝”镇水洪泽湖：江苏淮安高堰关帝庙的考古发掘》，《大众考古》2017 年第10 期。而在阜宁县北沙也有一座关帝庙，创建年月无考。乾隆十一年（1746），南河海防厅孙廷钺重修。清人顾栋高《重修北沙关帝庙碑》云：当年秋汛，黄水大涨，“阜宁县河堤计长二百余里，水高堤面尺余，埽坝塌卸，浸成单薄。海防同知孙侯廷钺露宿四十余日，加筑子堰，昼夜防守，水势不减。而戴家码头、沙淤洼等处，塌陷至四五百丈。七月十九日，大雨不止，狂风捲怒涛如沸，人对面不相见。时淮扬监察叶公存仁驻北沙大寺，侯惶急走谒问叶，去年陈家铺决口，是何月日？曰：‘此月十九日’。侯益惶骇无措。见寺供设帝像，即同叶公叩首祈祷，愿施神力保佑，俾人得施工，救百万生灵。祝毕，疾驰至工所，逾时风止雨息，日皎然出矣。众皆踊跃欢呼，竭力抢护，从此水势减退，堤得无恙。河事既宁，侯与叶公相与颂神之威灵，重盖大殿，金漆辉碧有加其旧”④光绪《阜宁县志》卷2《坛庙》，清光绪十二年（1886）刻本。。宋代的林默乃是福建莆田人，初以巫术为能事，能预知人祸福，殁后建庙祭祀。且时常显灵海上，庇护海舟，因之逐渐成为声名远播的海神，又称为天妃、天后、妈祖。随着明清大运河的畅通和漕运的发展，天妃信仰顺着大运河北上，在沿海以及大运河沿线影响甚巨，淮安码头镇就有惠济祠遗址，供奉天妃娘娘，在当地俗称“奶奶庙”。但总体上看，天妃崇拜主体神格一直都是海上之神，即使运河沿线民众也多祭拜天妃，也只是兼具护漕保运的神职。但为保护两淮滨海稼穑，捍海堰的修筑，也受到了天妃的默佑，于是又衍生出了保护捍海堰工程的神职。譬如，盐城知县杨瑞云于万历八年（1580）重修了县治北门外二里的旧有天妃庙，“严而事神”，“以奠吾海滨民也”。⑤万历《盐城县志》卷10，《重修天妃庙碑记》，《中国方志丛书》（451），台北：成文出版社有限公司，1983 年，第417—418 页。光绪十九年（1893）夏四月，“邑人筑堰捍潮，潮益盛涨，埽几不保。群犇祷于庙，获转危为安”。⑥光绪《盐城县志》卷2《舆地·坛庙》，《中国地方志集成·江苏府县志辑》（59），南京：江苏古籍出版社，1991 年，第44 页。

最后，随着明清官府治河理漕公共事业的开展，一批贤臣名宦因为生前治河保漕有功，殁后被封为河神。河神原为自然神，明代中叶以来河神逐渐人格化，一些治河理漕名臣殁后显灵助力河工，于是被敕封为河神。在淮河流域流行的代表性河神是金龙四大王、朱大王、栗大王等。金龙四大王相传为南宋诸生谢绪所化，谢绪因不愿做官而隐居在浙江金龙山，得知宋亡后，投水自尽，葬于金龙山。元末显灵大助朱元璋于吕梁，使神力使黄河水倒流，从而使朱元璋打败了元军。朱元璋乃封谢绪为“金龙四大王”，称其为水神。据传，从明朝洪武年间起，凡有水灾，“金龙四大王”就会显灵，所以“江淮一带至潞河，无不有金龙大王庙”，①赵翼撰，栾保群、吕宗力校点：《陔余丛考》卷35《金龙大王》，石家庄：河北人民出版社，1990 年，第626 页。“海涘江滨，河堤淮岸，下至湖荡涧曲，莫不立祠，肖像其中，香火之盛，殆无与比”。②民国《全椒县志》卷1《坛庙》，《中国地方志集成·安徽府县志辑》（35），南京：江苏古籍出版社，1998 年，第34 页。在运河沿岸，如山阳县有4 所大王庙，高邮有3 所平水大王庙，江都1 所。在清口以东的黄河南岸地区，诸如淮安府城、清河、阜宁、盐城等县，是明清时期受黄水之祸最重的地区之一，所以对大王的敬祀就比别的地区更为广泛而隆重。如淮安府城有2 所大王庙，“各官新莅任，祭水道诣此”。③曹鑣：《淮城信今录》卷9《香火志》，抄本。阜宁县除了县治射河南岸有大王庙外，在大套、大通口、孟公卫滩、七巨港、九套、沈家滩、北沙、樊家桥、童家营、苏家嘴、裴家桥、杨家集、东沟、盖林新河口均有之。④民国《阜宁县新志》卷2《地理志》，《中国方志丛书》（166），第200 页。盐城县除西门外有大王庙外，在南洋岸、北洋岸、上冈镇伍祐场皆有之。⑤光绪《盐城县志》卷2《舆地·坛庙》，《中国地方志集成·江苏府县志辑》（59），第44 页。迄清代所封人格化河神则更多，有黄大王、白大王、朱大王、栗大王以及王将军、党将军等名目，“并于沿河大邑立有河神庙，河督或巡抚履任，必须入庙行礼，以表崇敬。”⑥黎泽济：《文史消闲录三编》，南昌：百花洲文艺出版社，2008 年，第270 页。顺治年间的朱之锡以兵部尚书衔出任河道总督，治河近十载，驰驱大河上下，不辞劳瘁，筑堤疏渠，积劳成疾，死后被封为“河神”加以祭祀。栗毓美于道光十五年（1835）任河南、山东河道总督，主持豫鲁两省河务，“在任五年，河不为患。殁后吏民思慕，庙祀以为神，数著灵应，加封号，列入祀典”。⑦赵尔巽等：《清史稿》卷383，北京：中华书局，1976 年，第11657 页。同治十三年（1874），敕封诚孚栗大王。在江苏淮安闸口、清江浦皆建有栗大王庙。

三、厌胜型治水信仰

“厌胜”是古代方士的一种巫术，谓能以诅咒制服人或物，后来这种观念与“阴阳五行”学说相融合而被引用在民间信仰上，转化为对禁忌事物的克制方法。为了兴水利除水患，明清时期淮河流域各地官府和民间社会不仅兴建了大量水工程，而且在建设这些水工程的同时还安置一些镇水器物，诸如铁牛、石兽、铁剑、塔楼等，以祈求伏波安澜、水旱从人，以至于形成了流域治水史上的厌胜型治水信仰。

民间相传铁犀（俗称铁牛）之所以能镇水，一说是“铁者金也，为水之母，子不敢与母斗，故蛟龙咸畏之”；一说是犀为神牛，牛能耕田，属坤畜，坤在五行中为土，土能克水；⑧山曼：《黄河下游的水神与灵物信仰》，上海民间文艺家协会、上海民俗学院编：《中国民间文化——民间神秘文化研究》第4 辑，上海：学林出版社，1993 年，第167 页。一说蛟龙畏铁，明代李时珍《本草纲目》云：“龙性粗猛，而爱美玉、空青，喜嗜燕肉，畏铁及菵草、蜈蚣、楝叶、五色丝。故食燕者忌渡水，祈雨者用燕，镇水患者用铁”。⑨李时珍著，黄志杰、胡永年编：《本草纲目类编中药学》，沈阳：辽宁科学技术出版社，2015 年，第674 页。所以古人多视铁牛为镇水灵物。传说大禹治水时，每治好一处，即铸一铁牛沉入水底，意在镇服水患。后人相沿，改置岸边。我国最早有确切记载的使用铁器镇水的时间，大致发生在南北朝时期。据《梁书·康绚传》载，天监十四年（515），“堰将合，淮水漂疾，辄复决溃，众患之。或谓江、淮多有蛟，能乘风雨决坏崖岸，其性恶铁，因是引东西二冶铁器，大则釜鬲，小则鋘锄，数千万斤，沉于堰所。犹不能合”。①姚思廉：《梁书》卷18，北京：中华书局，1973 年，第291 页。南朝人投铁降服蛟龙的行为发生在淮河干流的浮山堰，虽未成功，却广被征引，极大地促进了后世对铁器镇水的信仰。

在淮河上游河南境内，开封因长期遭黄河水患，正统十一年（1446）河南巡抚于谦顺应厌胜民习而铸造铁犀，置于开封城北河堤以镇水。铁犀背部中间位置铸有于谦撰写的《镇河铁犀铭》，其中有“百炼玄金，溶为金液。变幻灵犀，雄威赫奕。填御堤防，波涛永息。安若泰山，固若磐石。水怪潜形，冯夷敛迹。城府坚完，民无垫溺。风顺雨调，男耕女织。四时顺序，百神效职”之祈愿文字。在河南睢县平岗乡蒋河南岸洪山庙村后有两头精铸铁牛，据《睢州志》记载，系嘉靖二十年（1541）铸造。当年黄河冲决城堤，危在旦夕，睢州知州王佐日夜巡视，“长跪流涕，且祷且誓，民感之，版筑子来，河赖以平，遂立回龙庙于西北祀之。”水退后，因嘉靖二十年正是辛丑年（牛年），州官王佐仿开封“镇河铁犀”，铸造双牛，立于蒋河之滨、洪山庙村后以镇河水之患。②阎治全编著：《地方志文史资料集萃 河南省睢县河堤岭史话》，2004 年，第97—98 页。在河南郾城县，因沙河经常决口泛滥，道光九年（1829）乃铸铁牛置于县城西关沙河东岸河堤上以镇水。③政协河南省郾城县委员会文史资料研究委员会：《郾城文史资料》第2 辑，1988 年，第22 页。河南周口的铁牛，原坐落于沙、颍、贾鲁三河交汇处。光绪四年（1878），铁牛被安置于火星阁“人”字形码头低于堤岸两米处，以压水患。④涂师平：《中国镇水文物探析》，《农业考古》2015 年第4 期。

在淮河下游的徐淮、淮扬一带，因南宋以来黄河夺淮而洪灾频发。为了镇水防灾，早在明代徐州就曾铸铁牛以镇黄河之水，清康熙四十年（1701）重铸之，后皆佚失无闻。嘉庆四年（1799），徐州再次铸造铁牛，置于徐州北门外黄河南岸。铁牛的腹部铸有铭文：“太岁在己土德盛，月唯庚年金作镇。铸犀利水乘吉命，蛟龙虬伏水波静。天所照惟顺兮，安流永宝。岁在嘉庆己未庚午月庚辰日庚辰时铸。”淮扬一带也是因黄河侵占淮河下游河道，淮河不能畅流入海，加上长年水利失修，水患更趋严重。为此，明初刘基根据民间传说，铸造了“九牛二虎一只鸡”，分置于淮河水势冲要之处，借以消除水患。至今洪泽湖一带还流传有“九牛二虎一只鸡”各显神通，力斗水怪，钲水护堤的传说。刘基铸造的镇水灵物，因沧桑变迁，后不知去向。但在距高邮城东北角不远的北澄子河边，有个叫做“牛缺嘴”的村庄，据《高邮县地名录》介绍，这个村名的由来，“相传明代刘伯温治水时铸铁牛一座放于此，因铁牛嘴旁缺少一块，故名。”⑤高邮县政协文史资料研究委员会：《高邮文史资料》第9 辑，高邮县政协文史资料委员会，1989 年，第233 页。康熙三十九年（1700），张鹏翮就任河道总督，倾心营修淮扬河工。次年，因“淮扬为河湖之凑，全倚一线金堤为保障，城郭人民，飞漕转运，于是乎赖焉。其间蛟蜃鼍龙，鼓浪漂山，瞬息百变，宜有以制”，于是“大司马张公采库司张弼之议，于高良涧铸铁犀焉。以五月五日开冶，迄重阳而就。初拟铸九犀，会材有余，遂得十六具。每具约四五千斤，分奠各险工。而公自为之铭曰：‘惟金克木蛟龙藏，惟土制水龟蛇降。铸犀作镇奠淮扬，永除昏垫报吾皇。’公之于河务，细大必周如此。”⑥张希良：《河防志》卷12《铁犀》，清雍正三年（1725）刻本。谢启昆《铁犀歌》注对这批铁牛的放置地点记载详细，曰：夏家桥第一牛，安东县第二牛，高堰坝第三牛，马家港第四牛，茆家圩第五牛，高良涧第六牛，龙门坝第七牛，清江浦第八牛，清水塘第九牛，中河第十牛，谈家庄第十一牛，戚子堡第十二牛，清水潭第十三牛，郭家嘴第十四牛，清口第十五牛，邵伯更楼第十六牛。①全诗见（清）谢启昆：《树经堂诗初集》卷7，《续修四库全书》（1458），第100—101 页。可见，张鹏翮铸造的16 件铁牛，也是放置在黄、淮、运交汇区域的险要堤工。咸丰二年（1852），清人董恂奉命督运漕粮路过邵伯，见邵伯铁犀尚完整，独无铭，特补撰曰：“淮水北来何泱泱，长堤如虹固金汤。冶铁作犀镇甘棠，以坤制坎柔克刚。容民畜众保无疆，亿万千年颂平康”。②朱海风、张艳斌等：《图说水与文学艺术》，北京：中国水利水电出版社，2015 年，第192 页。“铁牛镇水”迎合了人们祈求根治水患的心愿，光绪三十四年（1908）黄钧宰见到淮安一带铁牛时说：“黄河堤上，间数里则有铁犀一具，回首西望， 逆流而号，以禳水势”。③黄钧宰：《金壶七墨·金壶浪墨》卷5，《续修四库全书》（1183），第66 页。

除了铁牛镇水外，淮河流域各地还有用石兽、铁剑、铁人、铜柱等灵物镇水的。石兽镇水，多见于淮河流域大运河段的水工建筑中。据《汶上县志》《南旺镇志》等文献记载，以及老照片和《九省运河泉源水利情形图》等舆图分析，南旺镇分水龙王庙古建筑群遗址前原有一段在元代运河河堤的基础上经过明清两代多次修筑而成的石驳岸，并由四道台阶状通道连接运河和分水龙王庙，每道台阶前端两侧各放置一对头向运河、面面相觑的石兽，共计8 尊。④山东省文物考古研究所等编著：《汶上南旺：京杭大运河南旺分水枢纽工程及龙王庙古建筑群调查与发掘报告》，北京：文物出版社，第319 页。从以前的老照片中，我们也可以看到，泰安市东平县彭集镇南城子村北大汶河上的戴村坝水坝两端配置有数尊镇水石兽，戴村坝文管所也保存有该水坝遗存的镇水石兽⑤王元林：《京杭大运河镇水神兽类民俗信仰及其遗迹调查》，《中国文物科学研究》2012 年第1 期。。还有兵器类镇水灵物如铁剑。1988 年山东兖州的村民在泗河挖沙发现一把巨大的铁剑，剑柄上刻有铭文曰：“康熙丁酉二月知兖州府事山阴金一凤置。”参以旧志，此剑乃康熙五十一年（1712）兖州知府金一凤捐资生铁所铸。长达7.5 米、重1500 公斤的铁剑插在河底，用于镇水安定。⑥唐峰、刘鑫卓：《黄河流域镇水神兽造型研究》，《艺术教育》2019 年第6 期。淮安一带还有用铁人、铜柱、塔楼镇水的，如据《淮安府志》引《闲园志遗》所载：“明洪武间，刘诚意（基）登淮城，相度形势，维虑洪泽溃溢，因铸铁人高丈许，以右手指西南压之，今现埋钟楼角下，有迹可寻”。另据《淮安府志》记载，嘉靖三十九年（1560）有铸铜柱镇水的现象，即“郡署铜柱，在（府署）大堂后，三槐堂前后，有双铜柱，后双柱间有一铁釜。柱高一丈五寸许，围三尺许，各柱上有铭辞，明代铸，以镇淮流者”。⑦王元林：《京杭大运河镇水神兽类民俗信仰及其遗迹调查》，《中国文物科学研究》2012 年第1 期。在淮安还有镇淮楼，始建于北宋年间，原为镇江都统司酒楼。清代乾隆年间，因水患不断，人们为震慑淮水，更名为镇淮楼。

四、余论

综而观之，明清时期淮河流域治水信仰是人们在社会发展过程中对水的神秘力量的敬畏而产生的崇拜，是淮河流域各地先民在长期治水实践中的产物，是治淮文化乃至中华传统治水文化的重要组成部分。从祭祀对象看，明清时期淮河流域的治水信仰既有祭祀治水有功之人的缅怀型治水信仰，又有拜祀具有防洪护堤神格的水神、河神等多种神灵的敬畏型治水信仰，还有没有明确祭祀对象的厌胜型治水信仰，这三种不同类型的治水信仰共同构成了明清时期淮河流域治水信仰体系。明清时期淮河流域不同类型的治水信仰虽然都是产生于淮河流域治水实践，但所承担的治水价值和功能却有所不同。缅怀型治水信仰是国家对地方社会实行教化控制的重要手段，充分彰显了乡贤名宦在淮河流域治水公共事业中所表现出的忠勇和自我牺牲，这不仅为淮河流域地方民众树立了道德榜样，而且还不断强化着淮河两岸民众对儒家政治伦理的遵从、敬畏之心，从而起到维护淮河流域地方社会普遍道德价值观的作用。可见，缅怀型治水信仰的主要功能是纪念祭祀对象生前的治水功绩而达教化之功，而敬畏型治水信仰的主要功能则是祈祷崇祀对象能发挥神力帮助治水，厌胜型治水信仰的主要功能则是通过设置镇水器物以“禳水势”、“镇河患”。厌胜型治水信仰因没有明确的人物和神祗作为祭祀对象，所以不像前两种治水信仰一样一般都是建有祠宇或庙宇加以崇祀，而是以镇水实物和治水工程、治水神祠建筑相生相伴，构成治水工程的配套建筑和附属设施。对于这些镇水工程，今天我们应多方面去认识其中的治水价值和功能。从镌刻在镇水物上的文字信息看，铁犀铭文以及治水祭祀建筑碑记，可以补证治水文献记载，具有极高的历史研究价值。从镇水物的置放位置看，镇水兽在一定程度上还具有代表和观察水位线枯涨的实用价值，如河南周口铁牛实际上成了记载周口水位涨落、汛期报警的标志。另外，从山东南旺分水口石驳岸的镇水兽配置位置分析，石台阶最下部、接近河道水面的镇水兽正是水位到达洪水位置的警戒线，由此推测镇水兽设置包含一定的科学道理，反映了古人对治水的朴素认知。从建筑设计、景观构成方面看，明清时期淮河流域各地的镇水物都经过了精心设计和施工，都具有很高的审美艺术价值。这些都启示我们在今天的水利工程建设中，不仅要注重工程的实用性和坚固性，而且还要特别注意增强和提升其本身的文化含量和艺术美感。

明清时期淮河流域缅怀型治水信仰、敬畏型治水信仰、厌胜型治水信仰之所以存在治水价值和功能的相对分异，主要原因是各类治水信仰产生的源流不同。其一，缅怀型治水信仰的产生显然是受到了秦汉以来尊礼崇法、崇德报功的儒家社会治理思想的影响，是对明清时期普遍存在的较为泛化的乡贤祠、名宦祠的专门化发展。“凡生其土而有善行可以表民者则祀之，为乡贤祠，非徒示崇报也”；①万历《金华府志》卷27，《重建名宦乡贤二祠记》，《中华方志丛书》（498），台北：成文出版社有限公司，1983 年，第1970 页。“名宦祠以祀仕于其土有功德者。”②光绪《祥符县志》卷10《礼乐志·祭典·仪注》，清光绪二十四年（1898）刻本。明清时期淮河流域各地的缅怀型治水信仰，实际上是随着治水活动的密集开展而将一部分治水乡贤、名宦从乡贤祠、名宦祠中分离出来，或单独建祠祭拜，或一祠合祭。明清时期淮河流域水患严重，治水有功之人甚多，所以多见一祠合祭的情况。如前述的高邮三公七贤崇报祠以及宝应崇报祠皆是多位治水名宦乡贤合祠祭祀。又如开封禹王台大殿西侧的水德祠，建于嘉靖二年（1523），原祀自秦以来治理黄河有功者29 人。道光十年（1830），又增祀明清两代治黄有功者9 人，共计38 人。③齐遂林、燕子：《千古名园：开封禹王台》，开封：河南大学出版社，2003 年，第8 页。再如济宁南门外天井闸的报功祠，原祀尚书宋礼、平江侯陈瑄、都督周长、侍郎金纯，有司春秋秩祀。乾隆三十九年（1774），东河总督姚立德又在其祠内增祀元明以来治河有功诸臣，包括有元代14 人、明代46 人、清代28 人，共计88 人。④胡梦飞：《中国运河水神》，第148 页。其二，敬畏型治水信仰的主要源头则是先民早已有之的图腾和神祗崇拜。在传统民间信仰的发展过程中，人们拜神具有很强的功利性，所以不仅造神运动发达，而且能根据现实需要而因地制宜地为已有自然神和人格神衍生出许多新神职。明清时期淮河流域因黄河夺淮而水患频发，官府和民间社会的互动不仅将原先更具缅怀型功能的禹王信仰改造成了更加侧重治水的专门治河之神，而且还造出了许许多多专业化的治河之神。与此同时，还让原先一些本不具有治水职责的神灵附会上了治水功能。龙王信仰中人们主要是为了祈雨或止晴，关公信仰中人们主要是为了祈求正义和财富，天妃信仰中人们主要是为了祷祝航行安全，但明清时期淮河流域堤决泛滥之害甚多，所以人们就让龙王去镇水、关公去斩蛟、天妃去护堰，想尽各种办法利用它们去治水以造福人类。其三，厌胜型治水信仰则主要源于夏商、春秋战国以来的“阴阳五行”学说和古老的民间辟邪厌胜思想，是中国传统“阴阳五行”相生相克、“厌胜”等思想观念在治水活动中的反映。

尽管上述三种不同类型的治水信仰存在功能发挥上的差异，但也具有一定的内在联系。这主要表现在：

一是因为都属于传统的信仰习俗，皆具有极大的神秘性，所以不同类型的治水信仰有时也能做到融合发展。前文所引的江苏阜宁县三泓子龙王庙内就建有清代总河黎世序、百龄二公祠，山东汶上南旺分水龙王庙、戴村坝龙王庙后建有治理运河有功的白英祠，济宁龙神庙内建有治河名臣李清时的李公祠，这都是敬畏型治水信仰和缅怀型治水信仰共生发展的典型。而南旺镇分水龙王庙前道路两旁及戴村坝水坝两端配置的数尊石兽，也表明了敬畏型治水信仰和厌胜型治水信仰的共存发展。再者，敬畏型治水信仰中也有少数人格化治水神祗是治水功臣神化而来，这些人格化神祗既受人们的纪念和缅怀而可归属于缅怀型治水信仰，又因为具有神力而受到人们的严祀而分属于敬畏型治水信仰。譬如，流传淮河流域各地的禹王信仰以及朱大王、栗大王等治水信仰，就兼具了纪念大禹以及明清治河保漕名臣治水功绩的缅怀型治水信仰和希冀神格化了的禹王和朱大王、栗大王等河神，又能在河水泛滥时发挥神力助力官民治水的敬畏型治水信仰的双重功能。

二是缅怀型治水信仰和敬畏型治水信仰，经过官府和民间社会的互动改造，都成了国家礼制的一部分。《礼记·祭法》云:“圣王之制祀也，法施于人则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”国家礼制对崇祀对象的选择，为明清时期淮河流域治水信仰提供了理论基础。从历史来看，唐宋以后带有这种教化功能的治水人格神就已经出现在地方水神体系中。明清王朝更是将不少治河理漕名臣，用儒家礼制进行包装，使之神格化，且依照现实官僚体系、等级架构对河神加封晋爵，甚至封以大王、将军名号，正式纳入国家祀典，以此激励地方官员和民众对治水活动的投入与关注。可以说，将治河理漕有功之臣神化和祠祭的敬畏型治水信仰，与对治水有功之臣殁后祠祀的缅怀型治水信仰，都有一个共同点，就是通过对祭祀对象生前治水功绩的认可，达到敦往劝来的目的。正是如此，我们也就不难理解死后已经封为河神的朱之锡同时入祀于济宁州报功祠之类的现象了。

三是若从社会学去看待社会经济的发展过程，我们可以看到，明清时期淮河流域不同类型的治水信仰的展开，不仅仅是一种宗教现象，其实它反映的是淮河两岸人民面对多发的黄河决堤泛滥以及水旱灾害而积极地进行修堤抢险、护堤保坝、挡潮御卤等治水活动的一个变动过程。可以说，明清时期淮河流域治水信仰是这一地区频发的水患和频繁的治水活动共同作用下的文化产物，它的出现与分布同水患发生的时空频次以及黄、淮下游修防重点息息相关。治水信仰之所以多集中分布于水患严重的黄河夺淮河段以及黄、淮、运交汇区域，就是因为这些地区关系国家的河政、漕运、盐业发展大计，所以官府集中了大量人力物力持续开展大规模的治水活动。为此，我们不能把明清时期淮河流域的治水信仰，简单地归结为愚昧迷信，应该辩证地加以认识。一方面，治河官员和沿岸民众在险工出现或水患来临之时，内心无疑会感到无比的焦虑与恐惧，迫切需要心理缓冲和精神寄托，而治水信仰是人们对不可抗拒的水患所表现出的敬畏和无奈的一种心理慰藉。另一方面，又蕴涵了人们消极地进行防灾减灾的哲理，是人文减灾的重要内容。明清时期淮河流域治水信仰的多样化、类型化和系统化，可以理解为在宗教上对人们围绕防灾减灾而进行的系统治水活动的一种折射，是人们对自然和社会环境主动适应和被动调适的结果，其中蕴含的治理水患的理想和与水患作斗争的精神，值得后人继承和弘扬。