王泽宇

（华东师范大学中文系，上海 200062）

方勇先生自《四论“新子学”》始，便指出了《汉书·艺文志》扭曲诸子思想的弊端所在，这种弊端的核心便是刘歆、班固等人所倡导的“尊经卑子”说，也就是以六艺之学为常道，进而统摄诸子各部类书籍，以期达到拱卫经学的目的。[1]在这种思想的打压下，原本应滔滔奔流的子学水系，变得涓细无力，甚至渐趋干涸，最终被覆蔽在经学的羽翼下，失去了往日的生机。方勇先生指出，刘、班等人“尊经卑子”的思想，其主要特点是提出了诸子乃“六经之支与流裔”的说法，他们认为诸子学说出于六经系统，是六经思想的衍生作品，其后《隋志》进一步深化了刘、班之论，将诸子思想与《周礼》职官一一对应，使以《周礼》为代表的“六经”书目成为了诸子起源的文献依据，从而彻底坐实了“经尊子卑”的思想。[2]但细审先秦时期的文化语境，则知这种思想具有一定程度的空想成分。诸子思想起源驳杂，远非周官可以涵括，更何况《周礼》的成书年代尚待明确，从细审《周礼》的主体思想及相关内容中可以发现，其成书于汉代的可能性较大。这样一来，各学派诸子诞生的时间则早于《周礼》，那么《隋志》之诸子起源于周代官守的说法也就无从谈起了。由此观之，《汉》《隋》两志在诸子学相关问题的阐发上存在较大漏洞，这就需要当代学者对其进行一定程度的修正，以便揭示各诸子流派最原初的学术思想理路。

方勇先生自2010 年启动“子藏”项目以来，在诸子学文献搜集与整理方面的成绩有目共睹。之后在2019 年，方勇先生又在“子藏”项目的基础上提出了“《子藏》学”的概念，并与“新子学”理念遥相辉映、互为表里，形成契合当下文化语境的子学研究体系，这不仅填补了《汉》《隋》两志在诸子定位及文献搜罗方面的缺失之处，更确立了以新视角、新思维为核心的诸子学研究理路的新范式，直接推动了当下“诸子学”领域的新发展。

一、《汉》《隋》二志“王官说”与《周礼》成书的抵牾

方勇先生在《四论新子学》中指出：“实际上，即使我们能够证明子学某一派和周代官学有一定的联系，也无法证成刘歆所说的源流关系。其一，诸子学有不同的来源，非周文可概括；其二，周代官学的性质和诸子学的性质是不同的，二者是两个时代的不同学术形态，诸子学更具有超越精神与理论品格。总之，诸子源起的问题需要重新思考”[1]。与此同时，方勇先生还认为：“所谓王官，即王之守官所执之学，与先王之道相对，是刘歆依据《周礼》想象的周代官学”[1]。《汉》《隋》二志延续了这种错误的观念，尤其是《隋志》，将儒、墨、纵横家等学派的思想源头限制在某一或某两个职官中，完全掩盖了该学派本身多元浑融的思想脉络，极易给后世造成该学派思想单一粗简的错觉，甚至对其非王官思想部分加以轻视与挞伐。即便是该诸子思想与《周礼》职官相似者，也并非一定出于此官。由于《周礼》成书年代不明，我们目前只能通过周代的出土文物来判断《周礼》内容的真实与否。彭林对此指出，“由于铭辞文体简约，金文中不少职官的职司范围并不清楚。有的官名虽与《周礼》相同，但并非必为一职”[3]12。由彭氏之言可知，《周礼》中记述的职官职司并非与周代实际的职官职司相同，在《周礼》中很有可能发生职司内容“张冠李戴”，或者职司范围大小不一，权责不明的现象，从这个角度来审视《汉志》《隋志》的“王官说”，其结论便值得商榷。另外，《隋志》将阴阳家、农家、法家等对应于《周礼》中太史、司刑、司稼等职官，也极易让后学将法家与职业法官、农家与职业农官、阴阳家与职业天文家划等号，造成对其思想内核的错误理解。不仅如此，《隋志》还抛弃了《汉志》给各流派命名为“家”的做法，在周官中，各职官都属邦职，乃是具体的职业，《隋志》为了附会《周礼》，将家统一改为者，即道者、法者、杂者等，可见在《隋志》中，诸子更像是职业，而非思想流派，这对于诸子在思想史上的地位，无疑又是一次打击。不仅如此，《隋志》还将兵家、术数、方技统一纳入“子部”，并为其一一分派《周礼》职官作为其生发的源头，使所有的“一家之学”都统御在“六经”的体系之下，彻底夯实了“经尊子卑”的思想理路，这显然违背了学术自身的发展规律。

需要特别指出的是，《汉》《隋》二志建构起来的“诸子出于王官说”的前提，是《周礼》的成书年代须在诸子诞生之前，否则就不可能成为诸子之源，也就是说《周礼》成书的时间，应至迟在秦代立国之前。而考察《周礼》的主体思想则能发现，战国前《周礼》成书的概率较低。《周礼》最初名为《周官》，最早见于《史记·封禅书》，后《汉书·礼乐制》《汉书·郊祀志》《汉书·王莽传上》等篇章均有提及，而《周礼》一书被真正发现，则见于《汉书·景十三王传》的记载：“献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》《尚书》《礼》《礼记》《孟子》《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。”也就是说《周礼》以典籍的形式出现在大众视野中，最早只见于《汉书》的记载，而考察汉代之前的书目，则无《周官》或《周礼》的记录，诸子之书亦未提及此书，尤其是终身致力于恢复周礼的孔子，更是只言未及《周礼》的内容，若在秦前便有如此庞大且成体系的政教著作，诸子一定争相引用，大加阐说，但考察各派著作，均无提及《周礼》的表述，这就使《周礼》产生于秦朝立国之前的说法遭到质疑。

通过梳理可知，《周礼》的成书是吸收了诸子百家的思想，从而汇纂而成的汉代新作，否则无法解释其中的诸子思想究竟是从何而来的，尤其是阴阳、儒、法三家思想，在《周礼》中体现得尤为明显。首先在“阴阳五行”方面，阴阳是《周礼》运用的最多的两个内容，在祭祀方面有“阳祀”“阴祀”，政令方面有“阳令”“阴令”，礼仪有“阳礼”“阴礼”等，王国格局以“阴阳为纲”，宫廷系统以王与后之“阴阳”两性为主，甚至在自然神中也有阴阳对立。而在“五行”方面，则表现在天地春夏秋冬六官的制定上，在阴阳五行中，天地即阴阳，四时即五行，是自然之纲纪。“阴阳五行”概念在《周礼》中的体现俯拾即是，兹不赘述。而关于《周礼》中“阴阳五行”思想的出现时间，彭林释道：“《周礼》中的阴阳五行不可能产生于战国之前，因为到战国末期，其人邹衍才将阴阳与五行糅为一体，使之变成一种新的宇宙图式，阴阳五行遂成为风靡于世的显学”[3]171。因此可知，《周礼》中的“阴阳五行”思想来自于战国之阴阳家，而非自己首创。

其次，在儒家方面，《周礼》体现了对其绝对的遵从与高度的重视。在文本中，天子居于天地、四方、万民之中，上起六卿，下至黔首，无不沐浴圣王的恩泽，自天子至大夫以礼仪相维，士农工商以忠孝相劝勉，并且对于礼仪制度的描写也最为详尽，即儒家学派的官方教科书。在整个《周礼》中，儒家思想处于绝对的主导地位，完全盖过法家与阴阳家的光芒，体现出汉代典型的以儒术治国的原则。因此《周礼》自东汉起便被列为儒家经典之一，是有历史依据的，其成书于汉代的可能性也极大，所以《周礼》应成书于儒家思想产生之后，而非之前。

最后，在法家方面，《周礼》中的“八柄”原则实源出于法家，按孙诒让的解释“此经八者，唯爵、禄为赏罚通法，以下六者，则予、置、生为赏之事，夺、废、诛为罚之事。”可知，“八柄”可归结为“赏罚二柄”，《商君书·修权》《韩非子·二柄》《管子·小匡》等法家作品均有此论述。此外，全书的抑商思想也多源于法家，例如《司市》云：“国君过市，则刑人赦；夫人过市，罚一幕；世子过市，罚一帟；命夫过市，罚一盖；命妇过市，罚一帷。”而在《商君书·垦令》里也有相似的记载：“国之大臣诸大夫，博闻、辨慧、游居之事，皆无得为，无得居游于百县，则农民无所闻变见方。”另外，彭林指出，“全书不厌其烦地对王的车旗、礼器、乐舞的规格做出详细规定，就是要突出王的至高地位，这种思想当源于韩非。”杨向奎也指出，《周礼》的学术思想、宗教思想等“出于齐国有儒家气息的法家”，顾颉刚也提出，从《周礼》重视颁法、读法等条目来看，应出于齐国的法家。综合来看，《周礼》中的法制思想应出于法家，其成书也应在法家之后。

此外，与战国相比，汉初的学术具有典型的融合特色，儒家与阴阳五行的交杂，是汉代文化发展的使然，对法家思想的兼采，也是贾谊、司马谈等汉代学者较为倡导的思想理路。据《汉书·景十三王传》记载，首献《周礼》的河间献王生于景帝前二年，薨于武帝元光五年，而《周礼》中又无道家，并少有谶纬灾异等思想，因此《周礼》的成书不会晚于汉武帝时期。与此同时，钱穆也指出，《周礼》中关于祀“五帝”的内容共有九处，但秦人所只祀白、青、黄、赤四帝，尚无黑帝，直至汉高祖入关，始成“五帝”之祀，因此可证《周礼》为汉代所撰，具备相应的文化基础[4]324。

要而言之，《周礼》成书在汉代可能性较大，其吸收诸子学说的成分也较多。统观各家诸子，其思想都有由薄弱走向成熟的过程，儒法二家尤为典型，均有文本依据可循。而《周礼》中的诸子思想极为成熟，且较成体系，因此其中的阴阳五行、儒、法等思想都是继承于三家相当成熟阶段上的思想，所以只能是《周礼》继承诸子的思想，而非诸子继承《周礼》的思想。换言之，是诸子思想催生出《周礼》，而非《周礼》衍生出诸子。《汉》《隋》二志本末倒置，其“诸子出于王官说”由此很难成立，那么刘、班等人之诸子为“六经之支与流裔”的说法便无从谈起，“经尊子卑”的思想也就因此失去理论根据。

二、“《子藏》学”对于《汉》《隋》二志的超越

2019 年11 月23 日上午，“《子藏》第五批成果发布会”在上海隆重举行，标志着历时十余年的《子藏》工程即将完成。《子藏》总编纂方勇先生于大会上正式提出了“《子藏》学”概念，为《子藏》工程的理论探索与研究拉开了序幕。而通过审查“子藏”文献，则能发现“《子藏》学”概念的提出，可以较好弥补《汉》《隋》二志的短板，并在此基础上，重新申发诸子学精神，从而助力“子学思想”与“子学现象”在当代社会的进一步抬升。

（一）“《子藏》学”对于“诸子平等”思想的发声

刘、班等人除了明确提出诸子为“六经之支与流裔”的看法外，在《诸子略》的体例排布中，我们也能看出刘、班等人在隐隐建构“经尊子卑”的思想模式。《汉志》将《七略·辑略》分拆进入各个具体的篇目，很像毛公把诗序拆入每诗之首，这样既有利于分类整理，还有利于读者阅读，与此同时还将经学的体例暗暗插入了诸子及诗赋、兵书等篇目的体系当中，逐渐架构起了六艺为主体，百文为辅弼的学术脉络。这种带有明确辐射性或阶梯式的书目排列模式，不仅构建了“尊经卑子”的理论体系，还对于诸子本身的序位进行排列组合，为后世打造了一个钦定式的“学术纲目”，随着后世学者不断沿用与征引，最终统御了整个诸子学链条。最典型的现象便是某一流派的诸子位置一旦被确定，就很难再有大的变动。但这种序位往往是实时性的，具有很浓厚的时代烙印，并不值得后世效仿。如汉代初期黄老道家学说较为兴盛，加之班固也推崇道家思想，在《诸子略》中自然要将其排在“于道为最高”的儒家类之后，之后整个《诸子略》的排位也是以儒、道为中心组建起来的纵向结构。直到今天，也是儒、道留存文献最多，越往后的子家留存典籍越少。李零指出：

此略分九流十家。前六家是一类，后四家是一类。前六家，是以儒、道为显学，排在最前面；阴阳近儒，法近道，次之；名、墨排在最后。后四家，纵横、农偏于技术，放在前面；杂、小说，无法归类，排在最后[5]72。

由此可见，《汉志》是以儒道为标准在划分各个流派的位置。比如儒道之后阴阳家被排在第三位，高居法、墨之上，实不合情理，对此叶长青解释道：“一阴一阳谓之道，故次于道家欤？”很显然，阴阳家依托于道家的优势，才获得如此崇高的地位。但后世这种思想发生了极大的变动，黄老道家学说不再拥有仅次于儒家的正统地位，而被是法家所取代，“儒表法里”成为历代统治阶级推崇的治国理路，但后代书目如《隋志》等却沿袭了《汉志》的思想脉络，将其排序沿用，造成诸子体系本身也存在沟壑明显的尊卑划分，以致于到现在，仍旧有重儒、道，而轻百家的思想意识。农、杂、纵横等流派因为不受《汉》《隋》两志的重视，到几乎消亡的地步，这与方勇先生“新子学”所提倡的平等交融的学术理念极为不符。当下我们除了要破除“经尊子卑”的思想，还要破除诸子体系自身地位高下不一的局面，既要提倡经子平等，也要提倡诸子平等。儒、法、道不再是显学，而是回归诸子领域本身，与墨家、名家，甚至是小说家一起，构建一个平等互融、各扬所长的学术环境，这样才是摆脱经学束缚，重塑子学体系后真正意义上的“新子学”。方勇先生的“《子藏》学”就很好地完成这一使命，其收书无论“子”之大小，位之高低，均按照求全且精之标准予以收录，之前不受重视的“杂家”“名家”等派别，均进入“子藏”体系，使之前埋藏于各部、各书之间的子家文本重新聚合，同时对《汉》《隋》二志未曾收录的书目，也最大限度的辑录，为之后学者的检索与研究提供便捷。

（二）“《子藏》学”对于诸子流派的重新归类

通观《汉志》，被归入某一类别的诸子，总是被力图找出归入此类别体系的统一性与相似特征，即便有一些诸子，本不该归入此派，例如《管子》在《汉志》中被归为“道家”，《六韬》被归为“儒家”等等，都与其实际的门派归属不同。换言之，《汉志》是在已经知分类事实的情况下，去倒推分类标准，且标准含糊宽泛，难以对下辖书目进行完全统摄。如前文已述，杂家系统内的书目应该含有儒、墨、名、法四家思想，并以此为主。但细审杂家类所收录的《淮南子》，即知事实并非如此。虽然《淮南子》含有儒、墨、名、法的理念，但核心却是以道家思想为主，且儒、墨、名、法等派思想在《淮南子》中已经发生变化，不同于在先秦时期的原初状态，并且各派思想已经被道家思想所融贯。可见《汉志》杂家类序言并未能揭示《淮南子》最本质的思想内容，而只是对其旁支思想大加分析，并以此归类，造成序言与下辖书目名实不符的现象。而《子藏》将其归入“道家类”典籍则更为精准，相较于《汉志》而言更能把握《淮南子》思想的主旨。再如《晏子春秋》在《汉志》中被归入儒家类，但细审《晏子春秋》的文本则可发现其思想构成极为复杂。首先，它表现出来的近似于儒家学说的思想在孔子之前，但是不能把它划入后起的儒家学派中，否则晏子就成为儒家学派的实际创始人。另外，《晏子春秋》表现出来的近似于墨家思想的尚俭观点，与墨家尚俭的目的、作用也迥然不同，因此也不能将其归入墨家。此外，《晏子春秋》8 卷215 章，全部由短篇故事组成，故其文本组成又类似小说家性质。综上，《子藏》将其归为杂家更为稳妥，而《汉志》将其列入儒家则有背其文本内涵。

（三）“《子藏》学”对于个人诸子好恶的摒除

《汉志》对“六略”的排布，直接决定该类文献在后世流传的时间，王国维在《汉书艺文志举例跋》中曾指出“《汉志》本以中秘书目为国史书目”，亦即刘氏夫子校订的书目是以中央秘府书为底本，官府书、大臣书和民间书为校本进行图书整理，故而从《汉志》的排列顺序可以看出刘向收书与校书的精审与否。《六艺略》向、歆父子整理的最为用心，收书最多，同时文本之下各经传体系的划分也较为明确，而《诸子略》《兵书略》下辖的书目相较《六艺略》而言则减少很多，而且多为各派诸子的元典，对注释本、评点本的收纳也不全面，例如《老子》系统的书目，收纳了《老子邻氏经传》《老子傅氏经说》《老子徐氏经说》《刘向说老子》四种，对《老子道德经河上公注》及严遵《老子指归》等作品不曾收录，直到《隋志》才将这些书目完整收录，保存至今。而未被中秘书收录的书目则不在刘向的校勘范围之内，这些书后来随着战火和时代的更迭便逐渐消亡了。据姚振宗《汉书艺文志拾补》考证，《汉志》为未收录的书目有“三十四种八十五家三百一十七部”[6]1436，这些书目大多已经亡佚，可见刘、班等人由于校书、收书的局限对于两汉之前各类书目所造成的遗失之巨大，实令人扼腕。

《汉志》书序沿袭了《别录》《七略》的传统，收书内容也基本没变，按班固自注仅增三家五十篇，且全在“六艺略”，对子家书目并无增收，同时与之形成鲜明对比的是《方技略》的收书则为六略最少。这是由于班固对医家、卜筮等工种的不屑一顾，致使其对所属领域内的作品也不甚关注，以致技工无传记可立。如在《史记》中有《扁鹊仓公列传》，仓公便是西汉的名医，理应进入《汉书》传记，但班固却并未将其单独列传，只在《刑法志》中论述“缇萦救父”时略有提及，可见其对“六艺”体系之外人物的轻视。同时，《汉志》各类目收录书量也根据与“六艺”关系的亲疏与否呈阶梯式递减。徐建委对此指出，《汉志》书目的排序决定其在汉代历史上的重要性，而这种错误的观念和认知往往影响后世文本的流传，这极易误导后人依据古书之先后，重建一条本不存在的传承或代际之路[7]。随着《汉志》影响力的不断扩大，后世学者对于非“六艺”系统书目的关注也渐趋减少，以致于其他五略的书目亡佚甚多，各书目的流传程度也按“六略”的排列顺序呈递减状态。据笔者统计（不计残卷），在《汉志》中：“六艺略”共收书103家，留存至今者为42 家，传世率为40.77%；“诸子略”共收书189 家，留存至今者为61 家，传世率为32.27%（儒家类为22 家，占比36.06%）“诗赋略”共收书106 家，留存至今者为32 家，传世率为30.18%；《兵书略》共收书53 家，留存至今者2 家（《吴孙子兵法》《尉缭子》），传世率为“3.77%”；《数术略》共收书190 家，留存至今者1 家（《山海经》），传世率为“0.52%”；《方技略》共收书36 家，留存至今者1 家（《黄帝内经》），传世率为“2.77%”。《兵书略》《数术略》《方技略》除一两部文献传世外，其他几乎全部亡佚，实令人嗟叹。“《子藏》学”作为“新子学”理念的有益补充，完全排除了班固等人所固有的主观能动性，以客观之眼校上古之书，在不破坏古书文本原貌的情况下，尽可能地去阐发其义理。正如南阳师范学院文史学院揣松森在2019 年的“《子藏》学”会议上所说：“‘《子藏》学’是以《子藏》为中心的诸子文献学，其核心内容与方法均在文献研究，通过文献学研究，考察诸子文本流变规律及其思想成份的复杂性，从而呈现诸子学原生态之多面性、鲜活性，实与‘新子学’殊途同归。”

（四）“《子藏》学”对于“尊经卑子”的破除与“离经还子”的确立

《汉志》对经子关系的强行划割，直接导致了经子之间的矛盾对立。细审先秦典籍，经与子的成书年代几乎都在春秋末年至西汉中期，在这段时间没有所谓经与子的分野，各书目间彼此交融，互为取舍，形成了蔚为壮观的元典聚合现象。之后由于统治者对于经学地位的抬升，刘、班等人“闻其风而说之”，导致子学被彻底从主流意识形态当中驱离，战国时期的经子并治便化为“经尊子卑”。以《老子》为例，杨宽《老子讲究斗争策略的哲理》和高木智见《〈老子〉思想的历史研究》都指出其和《左传》之间的关系极为密切，《左传》所记春秋时期的处世原则、治国策略、个人修身等理念，与《老子》思想多有暗合之处，是同一时代语境下的产物，二者思想本不该有高下贵贱的差分，但在向、歆父子的整理下，一者进入经学，一者进入子学，从此奠定了尊卑次序，《老子》思想的地位也就远在《左传》之下了。

此外，根据出土文献，我们至少可以断定老子版本有郭店楚简老子、长沙马王推帛书甲乙本老子和残留汉代严遵《老子指归》等多个版本，这些版本刘向在校对时应当都有见过，也进行过精心的比对，当然刘向所见的《老子》书目应远不止于此。在经过刘向的校勘后，文本开放走向文本闭合，群书类《老子》文献最终形成一个定本，即《汉志》中的《老子》，也就是今本《老子》，后世学者便皆以此定本为核心进行传颂。自此之后，研究秘府藏本的学者成为官方正学，而研究其他版本的学者则被看作“异端”，这对老子思想研究的多样性与精准性而言无疑是相背驰的。从东汉开始，各学者称引《老子》的版本都变为了刘向校订的版本，例如《后汉书》卷六十二《荀淑传》载荀悦《申鉴》云：“四患既蠲，五政又立，行之以诚，守之以固，简而不怠，疏而不失，无为为之，使自施之，无事事之，使自交之。不肃而成，不严而化，垂拱揖让，而海内平矣。是谓为政之方。”在这段话后，李贤注引用了《老子》第六十三章中的“为无为，事无事”之语，与今本一致。再如《后汉书》卷三十下《郎顗传》载郎顗之言：“臣伏见光禄大夫江夏黄琼，耽道乐术，清亮自然，被褐怀宝，含味经籍，又果于从政，明达变复。朝廷前加优宠，宾于上位。琼入朝日浅，谋谟未就，因以丧病，致命遂志。《老子》曰：‘大音希声，大器晚成。’”亦与今本一致。而之前《老子》各版本流传过的地区，阅读过的人，以及由此衍生出的注解本，评析本等书籍统统被刘向本《老子》同化。《汉志》本的老子不仅取代了之前多个版本的《老子》书目，也取代了《老子》各版本的次生书目，同时还将其散播地区、学术群体、研究特色等诸多内容一并消解，使老子文献变得单一而缺乏生命力，最终扁平化、固定化。而后世对于《老子》思想的研究，也只能以最晚出来的刘向本《老子》为研究对象进行探寻，早期较为精准《老子》的文献却不可复求。这种碎片式的重组文献只能称之为刘、班改写下的“伪思想史”，与最原始的诸子文献恐怕多有出入，故而后世学者只能根据刘、班“后世之文献”去推导诸子“前世之愿景。”

刘向于文献整理之功应当予以肯定，但若从学术史的发展角度看，刘向等人的校勘成果仅仅代表汉人的思维，不具有经典恒定性。加之除去其重复外，对文本字句的校订，篇章内容的调次也是刘向校书的主要工作之一，在这种情况下，与帝王个人喜好和政治意识不相符合的内容，自然要被整改或淡化，而刘向校书恰恰是奉皇帝之命进行纂修的。据《汉书·楚元王传》载：“上方精于《诗》《书》，观古文，召刘向领校中《五经》秘书”[8]1712。此处有两点值得注意：第一，汉成帝只让刘向校订“五经”，并未言及校订其他部类书籍，但刘向最终对中经秘府的所有藏书都进行汇校，可见其他部分书籍也是以“五经”系统为中心进行校勘的，这本身就带有浓厚的经学色彩。例如在《说苑序录》中，刘向就表明：“除去与《新序》重复者，其余者浅薄，不中义理，别集以为《百家》。”在刘向眼中，六经义理是衡量文本好坏的重要准则，如果不符合这个标准，则为浅薄之文，当入《百家》之言，这本身就带有一定的个人主观性。再如，刘向在校理《晏子》时，便有“《外篇重而异者第七》，凡二十七章。《外篇不合经术者第八》，凡八十章。别录单列”之语[8]54。刘向把符合经义的《晏子》篇目，呈送给成帝看，且建议成帝“常置旁御观”，而把不合经义的篇目，弃置府库，不予外泄，之后随着汉帝国的灭亡便逐渐失传，这就导致不合“六经之义”的子家作品，很难保存下来。

第二，刘向校书前，武帝已“建藏书之策，置写书之官”，新入藏的典籍都是经过整理和抄写的新帛和新简，本无须整饬。宣帝时又开石渠阁会议，对秘府藏书进行精审的核验与补充，“五经”官学书目已然成型，更无须整理。加之从武帝至成帝仅间隔五十四年，中间没有发生大的战乱，昭、宣、元诸帝都雅好诗书，不存在损毁秘府藏书的可能，这样一来《汉志》所谓“至成帝时，以书颇散亡，使谒者陈农求遗书于天下”[8]1544的说法就颇显矛盾。因此刘向受成帝皇命校书，只有一种可能，即成帝本身对秘府藏书有浓厚兴趣，并对之前武宣之世入藏的书目不甚满意，想按照自己的想法去重新梳理三代书籍，使所有“六艺”系统之外的书目全部披上经学的外衣。这样一来，刘向校书就有了“政治使命”，校书宗旨须按照成帝的个人喜好，即以“六艺”为主导去整理秘府文献，最终汇纂成叙录，献给成帝。

班固作《汉书》更是如此，在《汉书·叙传》中，班固就阐明自己作《汉书》的缘由及方法是：“探纂前记，辍辑所闻，以述《汉书》……综其行事，旁贯《五经》，上下洽通，为春秋考纪、表、志、传，凡百篇”[8]4235。在《武帝纪》中，班固也着重强调了武帝“卓然罢黜百家，表章《六经》[8]212以补文景“稽古礼文之事，犹多阙焉”的历史功绩。《汉书》之所以有如此浓厚的经学特色，是因为在接受汉明帝“召诣校书部，除兰台令史”的诏命后，班固开始了长达二十年的官修《汉书》生涯。与之前私修《汉书》不同的是，官修史书常常受到皇帝的监视，且明帝、章帝对作史有明确的要求，即只能歌咏汉德，不能贬抑先王，并指示要以经术统摄《汉书》思想。最典型的事例，便是永平十七年，班固等人召诣云龙门时，汉明帝刘庄向班固询问《史记·秦始皇本纪》中太史公赞语的看法。班固如实对答后，汉明帝表示司马迁之“微文刺讥，贬损当世，非谊士也”，同时极力推崇司马相如“颂述汉德，言封禅事”的品性，称其为“忠臣效也”，这无疑给班固以警示。班固之后便写作了《典引》，并在序言中表示：“窃作《典引》一篇，虽不足雍容明盛万分之一，犹启发愤懑，觉悟童蒙，光扬大汉，轶声前代，然后退入沟壑，死而不朽。”这种创作心态直接作用于《汉书》，郭预衡说：“《汉书》是班固秉承天子意旨而写的更主要的著作，也是具有‘遵命文学’性质的”[9]。所以班固对向、歆父子整理的图书成果极为认同，因为双方在校书宗旨与理念上完全一致，所以《汉志》几乎原文照搬了《七略》内容。在这种带有皇命“尊经”意识整理出的“六略”图书，其客观性与多样性都将大打折扣，诸子类文献遭受涂改，变成经书典籍的附庸也就成为理所当然的事情，正如向歆父子在论及诸子思想时所说的那样：“皆合六经之义”[5]14。

“《子藏》学”则较好地修缮了这一弊端，历代子部文献，均按其原初的个体文献与学术底本进行收录，不做任何截录与改写，亦无任何主观意识的加持，只是纯客观地反映各家学说及思想的生成与演化过程，并将历代研究诸子的书目一并收录，之后通过总序及各部类书目的提要揭示其主旨，俨然成为一套“诸子学百科全书”。尤其是《子藏》对于《论语》《孟子》两部文献的处理方式尤为抢眼。这二者按照传统图书分类法，应为经部文献，而方勇先生则力主要“离经还子”，将二者重新归入子家序列，并按照儒家类文献进行收纂，以保证整个诸子学链条的完整，同时全方位展现“轴心时代”中国思想界的理论成果，这无疑是一种进步的学术理念。《论语》《孟子》与其他经部文献不一样的地方在于，其本身作为子家的一员，对时代现况的揭露与评述，本属一家之言，与集数人，甚至数代思想而萃成的《诗经》《周易》等经部文献有本质的差别，若按照经部文献的研究方法对其详加审视，此二书对话之多的特点便极易阐发微言大义，所以难免进入附会或错解的怪圈。尤其需要注意的是，“论孟”之书在先秦时期并未进入经部序列，汉代以后才逐渐从诸子当中脱立出来，汉人的既定思维影响了中国几千年的学术发展史。当今只有摆脱汉人思维，重新将《论》《孟》归入“子部”体系，才能在各家典籍的谱系、互文、征引与对勘中，揭示《论》《孟》二书的思想脉络，也只有将其拉下经学的神坛，才能更真实地反映其思想理论的精华。这一点，当是“《子藏》学”区别于其他文献集成类书目最大的优点之一。

结语

纵观《周礼》的职官内容与主体思想可知，《隋志》将诸子源头附会于周官义理有其明显的理论薄弱性，各家虽与《周礼》职官有一定程度上的相似，但却无法证明二者具有源与流的关系。《隋志》将各家诸子的思想源头强行摊派给周官，无疑造成诸子学说体系内的狭窄化与扁平化，极易对诸子思想的实质发生错解与附会，从而给后世学者铺就一个本不存在的代际之路。“《子藏》学”的应运而生，无疑纠正了《汉志》《隋志》关于诸子思想源流的错释之处，同时搜罗了相当数量的被《汉》《隋》二志舍弃的书目，进一步夯实了诸子学大厦的基础，从而保证了各流派思想在当今多元的文化体系中得以进一步传承。同时，《子藏》项目对《论语》《孟子》的“离经还子”，又弥合了诸子学发展链条中的缺失环节。孔、孟作为子家的一分子，像一块中心的拼图，具有承上启下的特殊功用，当其重归子部序列的原始位置时，便与其他诸子一起，共同构成了“轴心时代”完整的中国思想史蓝图，也重新抬升了诸子团体在中国文化史上的地位。这应当就是《子藏》及“《子藏》学”给予当今学术界及思想界最大的启示及贡献。