郭敏科

(北京化工大学 马克思主义学院,北京 100029)

义利问题是宋明儒家伦理学的重要议题,坚持“义以为上”、义优先于利是儒家的基本价值取向。刘宗周就说:“义利二字是学问大关键,亦即是儒、释分途处。”[1]5宋明儒家在继承先秦儒家“义以为上”价值原则的基础上,就“义”的优先性问题,即义如何优先于利以及何种义优先于何种利等进行了深入的探讨。在很大程度上,他们都尝试从天人关系角度来阐发这一议题,以天作为人的道德价值来源。从这个角度来看,宋明儒家内部道德理论的差异,更多地在于他们对天道的认识和把握的差异,无论是张载的“气本论”、朱熹的“理本论”、还是王阳明的“心本论”,气、理、心皆可看作是贯通天人的某种方式。正是基于对道德的天人合一理论更深层次的思辨,他们对“义以为上”价值原则的辩护,呈现出了与以往不同的哲学内容。这主要分为三个层次:就天人相通的角度来说,他们通过构建“义”的形上根据来说明道德即为天道,这对应“义”的“道德”义;从天人相别的角度,他们通过构建“义”的内在根据来说明“义理之性”是人区别于万物的本质特征,这对应“义”的“裁制、分别”的含义,大多时候将仁义礼智信等合而论之;从天人合宜的角度,通过“义”的实践根据来说明义利的辩证统一,这对应“义”的“合宜”的含义。自形上而形下,自理论根由到道德实践,宋明儒者通过天人角度对义优先于利价值立场的辩护,呈现出一个完整的成人成德链条,在某种意义上又暗合着“天人合一”“天人相别”“天人合宜”之“正、反、合”的辩证运动形式。这一点蒙培元先生说得十分明确:“理学范畴是一个完整的系统,这个系统完成于天人篇。……整个体系从‘天’开始,过渡到‘人’,经过知行范畴的连接,最后达到它的终点——‘天人合一’。但这不是简单地回到起点,而是人与天、主体和客体充分展开之后,重新实现以人为核心的统一。”[2]419

一、天道与理义:“义以为上”的形上根据

就天道而言人道,以天作为道德的价值来源,是宋明儒家共通的思路。他们的共同特征是:为“义”确立普遍的道德本体基础,从而使义优先于利的价值立场获得先验的支持。他们的分歧更多地在于对道德本体内容的分歧,或为“气”、或为“理”、或为“心”。通过人的先在价值本质来规定利益的视角也为之后的宋明儒家不同程度的沿袭。这种本体论建构带来的另一影响是,义利关系被划分为两重论域:形上领域的“义”与“天”联系在一起逐渐绝对化,成为至善的表征;形下领域的“义”与心性和行为联系在一起,如何促使义心的自然生发和道德实践也成为后来者关注的问题。

张载以“气”论“义”,通过“气”本体的普遍性和必然性来说明“义”的优先性。一方面,从存有层面而言,他通过宇宙生成论将气与万物联系起来,以气之本性贯通万物,证明万物具有共同的本性。这有两点:一是“气”构成万物存有、运动和发展的基本形态;二是“气”本性贯穿于万物生死存亡的始终。“天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之。天所命者通极于性,遇之吉凶不足以戕之。”[3]21另一方面,从价值层面而言,他为“气”之本性赋予了至善的含义,确立了“气”本性的道德内涵,进而将“气”与“德”联系起来,使道德具有了一种客观的基础。如此,“气”既为世界万物的本原,又是道德价值的来源,“义”在“气”的属性上就具有了普遍性和必然性。“义以为上”也就转变为宇宙运行的客观法则,从天道中获得了根据。“和顺于道德而理于义。理义即是天道也。”[3]234同样,理义在气之天道的维度中获得了先在的普遍性,利则指向具体的聚散之形与气之客体。气之本性优先于聚散之客形,但又不得离于它,事实上构成了义利在形上之维上的互相统一、不可分离的关系,张载的价值立场明显的偏向于气之本性,所以最终得出了理义即是天道、“义”处于绝对优先的结论。

朱熹以“理”论“义”,通过“天理”本体的普遍性和必然性来说明义的优先性。他认为一个事物的实然和应然在其本质上具备着一种不可分离的统一性。在生成根源上的统一性同时决定着事物自身的价值界限,而事物自身的价值界限同时又促成着物体的存在,二者不可割裂,这就是“理”,“至于天下之物,则必各有所以然之故与其所当然之则,所谓理也”[4]512。基于这种运思方式,他认为天理是基于人们的现实生活关系而形成的合理性规定,这种规定也是人作为人和作为世界的一部分所自然的、固有的、内在的秩序。人禀受天理,德性为正理,“德性者,吾所受于天之正理”[4]53。由此,天理不仅有宇宙本原的意义,而且也具有人伦道德的意义,成为宇宙论与道德论的汇合点和统一的基础,“义”自然也就具有了优先的价值地位。

王阳明以“心”论“义”,通过“心”体的普遍性和必然性来说明“义”的优先性。一方面,他认为心外无理,心外无义,义只能出自于心。他所构建的“心本体”的世界,只是价值论意义上的世界,而非存在论意义上的世界,“‘自家’主体明辨是非善恶的先验的价值标准,也是主体构建意义世界的价值本原和价值本体,属于价值论的范畴,而不是存在论意义上的宇宙本体”[5]319。因此,他认为义源于“心”,道德之理更多的是人们主观活动的产物,不会随着客观事物的变化而变化。“理”之所以不会随着具体事件而消亡,并不在于“理”不会消亡,而在于人心的良知没有消亡。如果人心良知消亡,那所谓孝亲之理也就无人能够明了,也就没有意义。“理”在“心”之内,是“心”构成了“理”本身的延续和存在。因此,“心”也就成了世界的意义和道德的本原,“义”也就自然而然的出于内心、归于人之良知,“义即是良知,晓得良知是个头脑,方无执着”[6]95。这都表明在心与物的互为体用中,“天道层面的存在与人道层面的存在以更内在的形式融合为一”[7]194。

他们的共同点在于,通过为“义”建立形上根据的方式将人伦天理提升到了宇宙本性的程度,将人世的“所当然之则”与人之生成的“所以然之理”紧密地联系在一起,使人伦天理转变为事物必然性的存在本质,从而使“义”在宇宙本体的意义上具有了普遍性和必然性,强化了“义以为上”的价值立场。正如牟宗三所言,“但自宋、明儒观之,就道德而论道德,其中心问题首在讨论道德实践所以可能之先验根据(或超越的根据),此即心性问题是也。由此进而复讨论实践下手之问题,此即工夫入路问题是也。前者是道德实践所以可能之客观根据,后者是道德实践所以可能之主观根据”[8]7。

二、裁制与自然:“义以为上”的内在根据

人们何以能够去恶从善,在人性之中是否有内在的善恶根据,这是宋明儒者在建构道德形上论之后需要解答的问题。在人性论中,他们往往通过两种方式来证明“义”的优先性:一是通过人禽之辩、人物之辩来说明人之为人的本质在于义理之性;二是通过与天地四时类比的方式来证明人的理性力量与世界万物的自然属性紧密联系在一起,具有客观运行的依据。坚持“义”的优先就是贯彻生生不已的天道。由此,他们既肯定了人具有行义的内在根据与可能,同时也为进一步达成义利的辩证统一提供了理论基础。

张载以“克己”论“义”,“义者,克己也”[3]279。他从两个方面来说明“义以为上”的内在根据。一方面,“义以为上”在于只有开显义理之性才能挺立人道,彰显人的理性本质。张载认为,气有聚散,物有两体。“两体”既指的是万物因气之聚散而成的不同形态,又指的是一个事物内部两种具体形态所对应的不同性质。“一物两体”就天道而言有阴阳,就地道而言有刚柔,就人道而言有仁义,正是阴阳与刚柔构成了天道和地道内部对立统一的基本要素。挺立人道就是践行以仁义为内容的道路,即为善反天地之性。“一物而两体,其太极之谓与!阴阳天道,象之成也;刚柔地道,法之效也;仁义人道,性之立也。”[3]48因此,只有坚持义以为上,开显义理之性,人道与人性才能够挺立起来。另一方面,义以为上是对人性内部积极因素的肯定。虽然一个事物表现为“一物两体”的形式,但在其运动的过程中却包含着内部两种因素的对立斗争,正是在对事物之为事物的本质因素的肯定过程中,一个事物才获得其自身的完善,完成自身的同一。“阴阳、刚柔、仁义之本立,而后知趋时应变,故‘乾坤毁则无以见易’。”[3]49这表明,乾坤作为“两”的体现,不立则“一”不可见。所谓“立”,就是指乾坤在事物内部的存在过程中包含着一种应有的秩序,正是这种秩序构建出事物本身的合理性,促成事物的发展和完善。这种秩序就是事物发展生生之道的确立,它具体的表现为阴阳、刚柔、仁义之本的挺立,对应在人性中的具体内容就是天地之性对气质之性的否定。因此,正是在对异于自身本质因素的否定中,事物才获得了生生不已的动力,天、地、人才不断地贯彻了生生不已的天地之道。仁义与天道的内在秩序具有同一性,所以他说“性天经然后仁义行”[3]34,因此“义”作为人性中的积极内容和对天地生生之道的彰显,也就获得了优先性的地位。

朱熹以“裁制”论“义”。他从两个方面来说明“义以为上”的内在根据:一是深入心性论域继续发展“义”的裁制含义,强调“义”是人心之裁制,以此体现人的理性力量;二是将“义”具体化为天地万物的自然属性,将义理之性的开显比喻为天地四时、万物生成的自然过程,为“义”的优先立场提供了客观自然的依据。一方面,“义”是“人心之裁制”[4]282。心能知觉,性却无所知觉,而人心昏蔽之时,道德本性不能完全展现,意识活动也不完全合理。所以人心之裁制落实到人性中就是以义理之性来裁制气质之性,就是面对恶的德性。以义为先,就是以善制恶,体现人的理性力量。另一方面,“义”体现了天地四时客观运行的秩序,具有自不容己的特性,根植于天地的生生之道。朱熹继承了张载以阴阳论仁义的思路,只不过将“义”更加具体化,与四时阴阳有了种种对应。如以秋为“义”来说天德,“故于时为秋,于人为义”[9]2286。以阴阳论义,“盖天地之间,一气而已,分阴分阳,便是两物,故阳为仁而阴为义”[10]1674。将天地四时与仁义礼智等连接起来,既说明了“义”作为一种道德原则应当符合世界本身的统一性和同一性,应当与世界客观存在的秩序相符合,又说明了“义”所具有的普遍和必然意义。正如陈来所指出的:“生与仁的连接是道学的一大发明,到朱子则将此种连接扩大,把仁义礼智通通和自然世界的属性连接起来,使仁义礼智更加普遍化,即具有宇宙论的普遍意义。”[11]由此,“义”虽为人的主动裁制,又实为本于天道与人性的自然,是基于人之为人的本质决定的。之所以要坚持义以为上,正是在对义理之性的开显中,人们遵循了自然客观的规律,又主动地发展了天地生生不已的仁道。

王阳明以“自然条理”论“义”。相较于朱熹更多地从天地自然客观秩序的角度来论“义”的必然性,王阳明更多地侧重于从人心自然的角度来论“义”的必然性,将“义”与良知联系起来,转变为恢复本心良知的过程,“义”指向良知上自然条理的展开,以此说明“义以为上”的价值原则。王阳明对“义”有两种解释,一是释为“裁制”,如“其截然而裁制也,谓之义”[6]216;二是释为“条理”,如“《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可逾越,此便谓之义”[6]100。虽然二者表面字意有别,但实际都指向天理良知的贯彻与节制:裁制者,天理之裁制;条理者,天理之流行。依据天理而裁制,即为使心体归于正,即为“义”。只不过在对“天理”的具体理解以及运作方式上与朱熹等人不同。他的天理更多的基于“性体”,以生生之性为根本依据,而又内含了人心自然情感等更多感性内容。“然却曰‘毁不灭性’,非圣人强制之也,天理本体自有分限,不可过也。”[6]16因此,“义以为上”就是基于心体良知而确立某种理性秩序,实质就是使人性蕴含的感性内容能够自然中正地表达出来。

三、公利与合宜:“义以为上”的实践根据

“义”如何在实践层面具有优先性,能够行得通并且为人们所遵从,这是宋明儒家必然要解答的问题,也是解答“义以为上”的最终落脚点。这就必然地涉及义与利的辩证统一问题,只有说明“义以为上”在利益维度的正当性和实践效用,才能使其具备现实的说服力。在实践层面,他们基于“天人相宜”的思路将“义”理解为“合宜”,并通过两个层面加以说明:一是“义以为上”于人自身合宜,即它能够变化气质、促进个人德性的完善;二是“义以为上”于万物合宜,即坚守“义以为上”意味着对世间利益秩序的正当安排,符合万事万物根本的最大的利益,是人与万物发展的双向成全。

“义”于自身合宜,是基于“义心”出发的道德行为,蕴含最大的道德价值。他们认为,人们的道德行为只要出于纯洁的道德动机,无论其结果如何都能够获得公正的评价,由此来支撑人们坚决的道德行动。通过将道德评价的标准限制在道德动机纯洁与否的层面上,使“义以为上”转换成为“义心为上”。张载就认为,义心是无意为之,而利心是有意为之。“不得已,当为而为之,虽杀人皆义也;有心为之,虽善皆意也。正己而物正,大人也;正己而正物,犹不免有意之累也。有意为善,利之也,假之也。无意为善,性之也,由之也。”[3]28义心与利心关乎“有意”与“无意”,义心是“性之、由之”,利心是“利之、假之”。义心是出于真实的意愿和情感,是人之本性的自然展开和舒展。利心不是出于人真实的意愿和情感,是与生理之性关联的虚伪造作。“义心”指的是出于人的道德本能的无目的自然无计较的心,而“利心”是出于生理本能的含有特定目的的计较之心。二者重要的区别在于,前者无目的,后者有目的。前者以道德本身为目的,后者则以道德为某种手段,其目的指向生理欲望或者物质利益。所谓“性之也,由之也”,正是基于人伦教养之性以及人之为人的本性层面来说的。基于人性自然所发、所“由”,就是正向地自然流淌,是其内在的自然生发。而“利之、假之”,都是反向的、外在的,是由外在力量推动、反于人之为人本性的规范行为。所谓宜于自身,就是与人的义理本性相符,方能达成成人进德之路。之所以认为仅仅依靠义心就能够获得道德公正的评价,并不是因为他们不在乎道德评价,而是相信这样做直接就能获得天道公正的评判。一方面,天道真实不虚伪不造作,故而人道真实不虚伪不造作。义心基于真实的天道,利心与其相反。在自然存亡的意义上,一切真实方能存有,若违反真实,不仅与万物本性相悖,更与天地生生之道不符。这反映到价值层面就是,天道尚且不遮蔽自身的丑恶,人又有什么理由去虚伪造作呢?因此,基于天道真实,义心便是无意为之,是人的真实本性的体现,自有光明正大的路途。另一方面,义心的发展动力与运行方式与天道内在的一致。义心的动力与天道内在运行的动力相互一致,根于生生不已,行于自然无意。利心则并不在此列。在这一点上,义与利是统一的。义心本然地蕴含着利的结果。所以朱熹说:“如言‘利物足以和义’,只去利物,不言自利。又曰:只元亨利贞之利,亦不可计较,计较着即害义。为义之人,只知有义而已,不知利之为利。”[12]1325

“义”于万物合宜,意味着“义”本身是符合万物发展的最根本的最大的利益,他们从“义为天下公利”“义者利之和”的角度说明“义以为上”的实践根据。

张载从“气本之宜”的角度说明“义”于万物合宜的普遍价值。他认为,仁义礼智本于气之本性,因此在万物共同的本性维度上获得了公共的含义,从而与天下之利联系起来,达成了“万物之宜”,“如义者,谓合宜也,以合宜推之,仁、礼、信皆合宜之事”[3]287。因此就有了“义公天下之利”的说法,“仁统天下之善,礼嘉天下之会,义公天下之利,信一天下之动”[3]72。正是在将道德价值落实在气之本性上,又因气之本性贯穿万物,所以仁义礼智信就获得了普遍的公共的含义。

朱熹从“性理之宜”的角度来说明“义”就是最大的“利”。朱熹从“和”与“利”的角度来论“义”之合宜,认为万物各遵其性,就能各得其所,从而物物皆利,相互合宜。理是“所以然之故”和“所当然之则”的合一,理本身具有符合事物本性和发展规律的品质。这一当然之则对人来说,就意味着人的所作所为是基于人的本性做出的;对物来说,它是人基于物之本性所做出的符合其自身发展规律的价值。正是在符合事物本性的层面上,“义”才能“利物”,才具有了“合宜”的含义。此种本性,就理而言就是“所以然之故”。就天理而言就是“所当然之则”。而当然之则必然是人的主动所为,它是基于人对天理的认识做出的。因此,无论是裁制还是合宜,在天理的层面上都指向价值上的应当。人自身有道德之应当所为,物自身有本性价值所当为,各居其位,各遂其性,所以才有人与人、人与物的合宜局面。“义之分别,似乎无情;却是要顺,乃和处。盖严肃之气,义也,而万物不得此不生,乃是和。”[9]2282因此,“义”实质上就是天理所展现出来的当然之则,它以万物各自之性为基准。正是在普遍之性的含义上,万物在遵循天理之义的同时也就自然而然地与周遭事物有了合宜的关联,并且指向一种基于万物存在而各得其所的和谐共生的价值。

王阳明从“心体之宜”的角度来说明“义”是处理事情最佳的正义准则。就“义”的普遍价值和“合宜”的含义来说,阳明与张载、朱熹二人并无区别。其不同点在于,阳明对“义”的普遍价值的论证,是基于万物一体的思想背景,在心体同然的条件中达成的。首先,他认为处物为义,但这种“义”并不是私己的,而是公共的、天下的。“处物为义,是吾心之得其宜也。”[6]141将“心得其宜”与处物的实践联系起来,说明义之合宜必然地基于心体的公共层面而不是私己层面,同时,这也意味着“义以为上”并不是空悬的道德理论,而必须在实践中得以体现,这就是他说的良知只在声、色、货、利上用功。因此,处物为义,最终合于心,并不是合于自身的私心,而是廓然大公的万物之心。也只有这种公心,才能使万物皆各得其理,才能使义具有普遍的价值。换句话说,唯有在矫正功利以及对利益的正确看待中,“义”的优先性及其实践效果方能体现出来。这一点梁启超也曾明确指出:“阳明继承象山学脉,所以陆王之学,彻头彻尾只是立志辨义利。阳明以为良知唯一的仇敌是功利主义,不把这个病根拔去,一切学问无从做起。”[13]4912另一方面,处物为义也意味着与现实具体复杂的情境相联系,是一种处理现实问题矛盾的道德智慧。“古之人,能以天地万物为一体,故能通天下之志。凡举大事,必顺其情而使之,因其势而导之,乘其机而动之,及其时而兴之。”[6]579可见,要想使万物合宜,不仅要顺其情、因其势、乘其机、及其时,还要有真诚恻怛的爱民之心,以地方利害久远为功作为考量。因此,阳明的“义”,在实践中是出于真诚恻怛之心,基于万物之情势利导共同促成的合宜。它不仅仅是个人道德善的一种价值,也指的是在心体普遍的含义上万物的各得其宜和相生相成,也是一种处理矛盾的实践准则。

四、“义以为上”的理论特质

宋明儒家以先秦儒家的原有语义和概念作为基础,基于义优先于利的基本价值立场,对“义以为上”的价值根由结合新的时代要求,或做了原创性的阐发,或做了进一步的发展,构建形成了独特的思想体系和概念系统,形成了较为完整的构思理路,达成了理论内部的逻辑自洽,展现了宋明儒者的理论思维与价值取向,展现了中国传统社会的生活世界,表达了传统社会士人所追求的伦理价值,构成中华道德文化的重要组成部分。虽然他们对“义以为上”价值根由的理解在理论形态上各有差异,但在核心精神和论证方式上都具有一些共同的特点,都凸显了儒家的道义论精神。

“义以为上”的基本内涵是“公正”。宋明儒家论“义以为上”的一个共同点在于,他们都通过各种各样的方式来使“义”具有公共的属性和普遍的价值。一方面,义具有公共属性的特质。他们都通过各种各样的方式来使“义”具有公共的属性和普遍的价值。张载通过气之本性来使义可以公天下之利,朱熹通过性理自然使义可以利物,王阳明通过心体同然使义可以万物合宜。“义”之所以具有公共属性显然在于他们都设定了天人之间相互贯通的道德形上本体。这不仅使道德具有了客观之维,同时也使得“义”不再局限于一种个人层面的道德价值,而与万物的和谐共生联系起来。中国道德文化中的整体观念以及爱国主义精神、家国天下的情怀都可看作是这种公共品质的某种延伸。同样,义之价值优先的立场也并不排斥与利的统一,“利者义之和”便是最好的理论注脚,这在当代道德建设、振奋民族精神、国际交往中都有重要的价值。另一方面,义具有正义的特质。宋明儒家固然重视就天道而论理义,以说明人道源于天道;但同时也注重天人之分,即天道与人道的区别。天道只负责无声润物,而人道在于主动开显。实然层面之“中和”是本有的一种合理秩序,就现实实存而言,并没有道德价值判断的意味。而应然层面的“中和”是一种人努力参赞天地的产物,是基于人的目的和价值赖以建立的“中和”。在位分的含义上,“义”是其建构理想世界的核心原则。万物各遵其性,即为各遵其义,以此建立公正的秩序,使万物归于合理的位置,“天地位”而“万物育”。“义便有分别。当其分别之时,觉得来不和。及其分别得各得其所,使物物皆利,却是和其义。”[9]2285当义的位分、秩序的含义运用到社会层面也就具有了道德正义与应当的含义。

“义以为上”的价值基础是“中和”。天道本于中和,以中和为基础才能先义,以相争为基础则只能先利。宋明儒家继承了先秦儒家的中和的价值观念,他们认为世界万物从本质上来说是一个和谐存在的整体,“中”就实然层面而言,指向天地万物的本性或者本来状态。“和”就应然层面而言,指向万物各率其性、各安其位的和谐状态。中和即是世界的实然状态,亦是万物发展的自然方向。因此,和而不同既是世界存在的根本性原则,也是建构世界的价值原则。在“和”与“不同”之间,“和”显然更为优先,也就是普遍性原则优先于特殊性原则。而“利”作为一种与天道相对而言且更多涉及个体的特殊性的原则,只有在普遍的维度上,即代表公利的时候,才能获得根本的支持,这就是“义”之为先的原因。

“义以为上”是一种道德智慧与实践精神。“义”在宋明儒家中具有一种实践面向,它既是一种道德原则,又是一种实践精神。就道德原则而言,无论是张载的以气论性、朱熹的以理论性还是阳明的心之本体,都在本体论意义上为道德寻找到了一个普遍性的道德形上的客观根据,但其目的最终是为了道德践履。只不过阳明的心本体是另外一种形式的主观化的“客观”根据。从阳明心学的整体脉络来看,他显然也意识到了良知的主观性所带来的一些危险,所以他极力地从两个方面进行规制。一是以心体同然的方式,使良知能够基于作为人的本性的真实自然的情感而获得“客观”之维。二是通过不断强调“事上磨炼”的方式使良知能够在实践上获得普遍性规制的“客观”之维。“致良知”三字的真义核心无疑是指向“致”,没有“致”,则一切皆空。就实践精神而言,他们为道德原则普遍化的努力,其目的就是为了能够使道德在实践中可以普遍有效地得到践行。与“义”的实践之维所必然对应着的问题就是,每个个体何以把握普遍化的道德原则?普遍化的道德原则何以能够内化在个人之心,直接成为个体道德行动的意志和动力?朱熹认为人人生有一个太极,人人自有其所以然之故和所当然之则,所以在任意个体上,“义”始终是能够为其所把握的。而在阳明这里,这一实践的脉络则更为清晰,个人只要依据其本心良知,就可集义。之所以道德原则不是纯思辨的形式,在于他一开始就将道德实践的内容和变动考虑其中,力求使道德原则在普遍化的同时,又可以直接指导现实的道德实践,为每个人所把握。这也就是“义”被释为“宜”的原因。前者之“义”,是作为道德原则的义。而后者的宜,无论是合乎事理之宜,还是合乎人情之宜,还是合乎天道,都直接是一种道德实践的维度。在这样的意义上,“义”就不仅仅止于一种道德原则,更是一种道德实践精神,是为依于现实生活而生的。

“义以为上”彰显了中国道德文化的义理特色。这一点集中体现在宋明儒家天人合一的道德思维方式中。道义二字拆解开来即为天道和义理,儒家道义论实为天道义理论。纵观张载、朱熹和阳明的“义”伦理之思,他们都特别注重从宇宙论上证明人之为人的根本特性。从这一点来说,宋明儒对“义以为上”价值原则正当性的论证,显然不在于提供了一种多维的思路,比如将义利与理欲、公私等联系起来——这些内容在先秦儒家亦有涉及,他们做的不过是更加深化而已。他们更大的价值在于以中国特有的天道本体论的方式肯定了人之为人的道德本性,为“义以为上”提供了一种符合中国文化传统和心理文化结构的理据,使它获得了更为坚实的理论说服力。他们注重从天道本身引出人世之理,拒绝道德说教、拒绝迷信,以义理的形式说服人心。通过义理思辨的方式将道德提高为人的天道,使道德本身既内在于自然存在论,具备了一种不可动摇的人与自然和谐共存的性质,又直接地提高了人的道德主动性。这既彰显了人的理性精神,同时又饱含着对人性本身的珍存和爱惜、对人本身的关怀、对人之所处世界亲情的感召以及对人之家族和国家甚至万物的爱护和责任。所以,既讲天道又讲义理,又饱含温情,这就是中国独有的特色的义理文化,是“义以为上”价值原则的真正皈依。他们对人性向善从根本上予以肯定,这一点恰恰也是道德之所以为道德的重要原因。因为从根本上来说,对人性和道德予以积极的肯定,代表着人的道德精神的真正内核,代表着人的文化性、自觉性和义理性,代表着人类向善的方向。它以一种绝对的独立的姿态,始终引领着人们拒绝凡俗,拒绝平庸,引领着人们走向人性的崇高高度,引领着人们远离兽性的深渊,使人不断的成其为人。正如万俊人所指出的,“与根源于利益相互性基础所形成的社会道义论伦理相比,根源于积极的人性力量所形成的这种道德源泉具有内在目的论的人格化特征。虽然不一定像前者那样在人类的道德伦理生活中发挥经常而普遍的作用,但在许多情形下,它所展示的道德潜能和精神人格力量甚至要远远强于前者,有时候还会显示无限升华的趋向,直至与人的宗教信仰和终极关切相契合,达于神圣而崇高的极致境界”[14]。这可能就是宋明儒家“义以为上”论说所能给予现代社会的独特价值。