宋志明

(中国人民大学 哲学院,北京 100872)

关于儒学的特色,可谓仁者见仁、智者见智,并没有公认的说法。在西方,有一句谚语说:舞台上一个哈姆雷特,而在一千个观众心目中,就有一千个哈姆雷特。怎样概括儒学特色?这原本是一个理解性的话题,所见不同,很正常。本文只是笔者的一点心得,无意求得广泛认同。笔者认为,儒学最显著的特色,在于倡导和维护群体共识。关注群体共识如何养成的问题,贯穿了古代儒学史的全过程。

一、首倡仁学

儒家认为,任何社会的形成都缺少不了精神因素的参与。这种精神因素就是群体共识。儒家的群体共识理论发端于先秦时期,发端于大一统的中国社会即将形成时期。

在春秋战国时期,中国社会发展处在大动荡、大分化、大改组时代。大一统社会正在走来,松散的诸侯联合体即将成为过去。在春秋之前,中国实际上是一个松散的、由诸侯国组成的联合体,王室只是形式上的领袖,并未建立起真正的国家、真正的大一统社会。那时,无论是夏朝还是周朝,普遍都采用五服制度。王室的控制范围,大概仅限于离王室较近的几个诸侯国,叫做“侯服”;诸侯国离王室的距离越远,王室的影响力越弱,分别采取“甸服”“绥服”“要服”的办法;至于那些离王室最远的诸侯国,并不在王室的实际控制范围内,只能采取“荒服”的办法。这些诸侯国不过是对王室实行礼节性的朝觐而已,各行其是,各自为政,并不受王室政令的约束。

周朝初建时期,诸侯国有几百个之多。由于连年征战,弱肉强食,大多数诸侯国都被吞并,销声匿迹了。到春秋时期,仅剩下几十个诸侯国。到战国时期,仅有齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦等七个诸侯国。到战国末年,强大的秦国依据法家理论,终于用武力扫平六国,建立起中国历史上第一个实行中央集权制的帝国。帝国与王国不同,已不再是松散联盟,能真正行使管辖权。秦始皇把当时的中国划分为三十六个郡,由中央派遣官员治理,直接对皇帝负责。

儒家的群体共识理论形成于春秋时期。那时中国虽然还未形成统一的国家,但已显露出走向统一的苗头。儒家的创始人孔子准确地捕捉到这种苗头,及时提出:新社会应该有群体共识。这乃是统一趋向在观念层面的折射。他把群体共识建立在“道”的基础上面。孔子很看重道,他说:“朝闻道,夕死可矣。”(《论语·里仁》)在他看来,道比生命还重要;即便为求道牺牲了生命,也是值得的。如果说老子特别看重天道的话,那么,孔子特别看重人道,看重天道在人身上的体现。与道家不同,孔子认为人不应该像动物那样被动地遵循道,而是主动地弘扬道。人与道之间的关系应当是:“人能弘道,非道弘人。”(《论语·卫灵公》)人所弘扬的道,叫做人道,他概称为“仁”。仁是孔子创造出来的,乃是儒家群体共识理论的最初表述。据考古学家讲,他们只在甲骨文中发现过礼字,并未发现仁字。仁大概属于孔子首创。关于仁,孔子未下定义,在不同场合,有不同的说法。在他诸多的表述中,以下六句话,特别值得关注。

第一句,“孝悌为本”。《论语》载:“孝悌也者,其为仁之本与!”这句话虽出自有子之口,所表达的却是孔子的意思。孔子认为,培育群体共识首先应当从守孝悌开始做起。“孝”就是爱自己的长辈,“悌”就是爱自己的同辈。有了这两条,就可以推及路人,进一步扩大仁的适用范围。试想:如果一个人连自己的长辈都不爱,连自己的同辈都不爱,怎么可能爱路人呢?孔子主张爱有差等:首先爱自己的长辈,其次爱自己的同辈,最后才是爱路人。这样,从小群体到大群体,就能逐步地树立起广泛的群体共识。

第二句,“克己复礼为仁”。颜回向孔子请教何谓仁,他回答说:“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)我们知道,礼乐制度乃是传统观念,相传周公制礼作乐;仁则是孔子提出来的新观念。孔子必须对仁和礼之间的关联性做出解释,才能与传统对接,既继承传统,又超越传统。他强调,礼乐绝不能仅仅流于形式。“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)答案当然是否定的。礼有深刻的内涵,那就是仁。礼不过是行仁手段而已,仁作为群体共识,才是守礼的目的。“克己”两个字很重要,换句话说,只有克服狭隘的个体意识,才能树立起群体共识。

第三句,“忠恕之道”。《论语》载:“曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已。’”忠恕之道虽出自曾子之口,的确也是孔子的意思。在这里,孔子基于群体共识,提出对待他人的原则:消极地讲,就是“己所不欲,勿施于人”,严以律己、宽以待人,从不求全责备;积极地说,就是“己欲立而立人,己欲达而达人”,善于推己及人、成人之美。只有遵循这个原则,才能与他人结成社会群体;否则的话,社会群体便无从谈起。

第四句,“仁者爱人”。樊迟向孔子请教何谓仁,孔子的回答很简洁,只有两个字:“爱人。”(《论语·颜渊》)意思是说,仁作为群体共识来说,仿佛一条精神纽带,把所有的人联系起来,结成和谐的社会。倘若没有这条纽带,所谓和谐社会,便是一句空话。孔子把仁和爱紧紧联系在一起,表明二者同义。在现代汉语中,仁爱连称,已变成一个词。孔子强调,任何人都离不开社会群体。每个人都是群体社会中一分子,必须学会爱他人,与他人和睦相处。孔子家中遭受火灾,他首先问的话是人有没有受伤,并不关心马匹的损失情况。司马牛慨叹自己没有兄弟,他在孔门得到的安慰是:“四海之内,皆兄弟也。”[1]7把他人皆视为兄弟,这就是仁,这就是爱,这就是应该有的群体共识。

第五句,“博施济众。”《论语》载:“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!’”(《论语·雍也》)在孔子看来,圣人已达到仁的最高境界,是践行仁道的楷模。上古的尧舜禹都是这样的圣人。圣人甘愿为他人奉献,为群体付出自己的一切,最能体现群体共识。孔子很崇拜圣人,视为他心目中的理想人格。他期待圣人早点出现,改变目前混乱的世象,重建“天下有道”的新局面。

第六句,“大同之世”。孔子提出他向往的理想人格,也提出他向往的理想社会,即大同之世。关于大同之世,《礼记·礼运》写道:“大道之行,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所养,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货恶弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是为大同。”这句话虽未出现在《论语》,但的确是孔子的一贯思想。所谓大同之世,就是群体共识彻底战胜个体意识的时代。

孔子以上六句话,都是围绕着仁这个核心讲的。在这里,孝悌、克己、恕道、爱人、圣人、大同等,都强调维护群体共识的必要性。他希望用“仁”这条纽带,把所有中国人联系在一起,结成统一的大社会,不再停留在松散联合体上面。他的这种合理诉求,显然顺应历史发展的大趋势,具有进步意义。孔子的仁学理论应运而生,为全中国统一提供了一个不可或缺的必要前提。儒家对“仁”的关注一脉相承,可谓孔子开其端,后学继其绪。这里所说的后学,首先是指战国中期的孟子和战国末年的荀子。

二、人性有善

在战国时期,孟子和荀子都认同孔子仁学,分别从不同的角度对仁学做出证明。孟子沿着孔子“为仁由己”的思路,用“人性善”支持仁学,对儒家群体共识的普遍性做出证明;荀子沿着孔子“约之以礼”的思路,用“人性朴”支持仁学,对儒家群体共识的约束力做出证明。由于他们的努力,儒家学脉延续和深化。

孟子坚信人性善。他所说的善,乃是一切道德的总称。孟学最鲜明的特色是:“孟子道性善,言必称尧舜。”(《孟子·滕文公上》)他强调人性善,旨在为孔子仁学直接提供理论根据:既然承认群体共识是仁,就必须设定人性善。因为只有善良人才能与一群同样善良人结成社会群体;而没有善性可言的狗,只能充当人的宠物,永远也不可能融入人类社会。

教师展示烟草花叶病毒、流感病毒和HIV等病毒的结构示意图，并告知学生这些病毒不含DNA，只含蛋白质和RNA，启发学生思考这些病毒只能以RNA为遗传物质。接着，师生共同对遗传物质本质探索的历程进行归纳，可以表格的形式呈现最后的结果。师生共同总结细胞结构生物（原核、真核）的遗传物质为DNA，部分非细胞结构生物（病毒）遗传物质为RNA，因此DNA是主要的遗传物质。

在孟子看来,首先,必须认定君主具有善性;他出于善念,才能实行仁政。其次,必须认定臣民也具有善性;他们出于善性,才能接受仁政。双方都出于善念,找到共识,方能组建大一统社会。由此可见,性善具有普遍性、正当性和必要性。对于君主来说,认同性善并不是什么难事,就像为老年人折树枝一样容易,可“治天下于掌上”。孟子所说的“天下”,就是在中国建立统一的大社会。人性善被他说成强大的精神力量,锐不可当。民众出于善性,凭借手中的木棒,就可以击败敌人的坚甲利兵。

至于为什么说人性善,乃是一道世界性难题,迄今为止还没有大家一致认同的说法。大多数民族都在神那里找原因,孟子没有采取这种思路。他断言人性善乃为人自身所故有,与生俱来。具体地说,性善来自良知或良能。“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”(《孟子·尽心》)人性善就发端于此:由恻隐之心形成仁的观念,由羞恶之心形成义的观念,由恭敬之心形成礼的观念,由是非之心形成智的观念。他的结论是:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之。”(《孟子·告子上》)孟子认为,人禽之别就在这里。“人之所以异于禽兽者几希,庶人去之,君子存之。”(《孟子·离娄下》)在他眼里,只有君子才具备善性,至于庶人,只能算作衣冠禽兽或半人半兽而已。孟子早已把庶人开除在人籍之外,表明性善论只代表一种理想境界,只代表一种正面价值。其适用范围仅限于君子,不包括庶人。那些失去善性的庶人,并绝非性善本身所致,因而也不能因庶人的存在而推翻人性善的论断。他辩解说:山的本性应该是郁郁葱葱的,可是牛山变得光秃秃的,乃是牛羊啃噬所致,能怪山性吗?同样道理,庶人失落善性,乃是放纵物欲所致,同人性善有什么关系呢?

孟子还试图从形而上的角度论证性善。孟子预设了义理之天,认为人性善来自天性善。就性善来说,天人合一:尽量扩充与生俱来的善心,便可看透人性;了解至善的人性,就等于了解至善的天性。这就叫做“尽其心者,知其性也;知其性也,则知天矣”(《孟子·尽心上》)。人体现天性,可谓有“天爵”;拥有特定身份,可谓有“人爵”。“仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵,而去天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)他认为,人的价值不在于人爵,而在于天爵。天爵与人爵并无必然联系,社会上小人物也可成为精神领域的大丈夫。

世界上大多数民族都预设至善的神,而人则免不了劣根性,必须由神来拯救。他们选择的是外在超越的路向。孟子坚信人性善,不啻承认人有自我完善的可能性,并不需要神来拯救。他选择了内在超越的路向。或许由于这个原因,中国人宗教意识比较淡漠。尽管孟子的论证在理论上不够周延,还是在中国历史上产生了重要影响。第一,它有助于与人为善人格的养成。在性善论的引导下,大多数中国人相信,天底下还是善人多,乐于做个性善的君子,乐于同他人交往,乐于结成和谐的群体。这无形中形成强大的向心力和凝聚力,的确有助于中华民族的形成。第二,它有助于责任感的提升。在性善论的引导下,大多数中国人“以天下为己任”,乐于为群体做贡献。尤其在民族危亡时期,“天下兴亡,匹夫有责”往往化为爱国志士的行动。第三,它有助于自律意识的培育。在官场中,由性善论衍生出一句话:“当官不为民做主,不如回家卖红薯。”多少个两袖清风的清官,多少个宁折不弯的强项令,都把孟子“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的名句,奉为座右铭,以“大丈夫”精神激励自己。

荀子不认同孟子关于人性善的先天证论,因为找不到人性先天就善的证据。他也不同意孟子关于人性善的形上论证,因为不能证明义理之天的存在。事实上,人所面对的世界,只有一个自然之天;而自然之天在价值上是中立的,不能证明人性善。他说:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”(《荀子·天论》)

荀子不认同孟子的笼统地说人性善,但不否认人性确有善的一面。人性善的一面主要体现在“人为贵”上。用现在的话说,就是人在宇宙中间最有价值。荀子说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵。”(《荀子·王制》)在万物之中,任何一物都不能与人类相比。“人为贵”的奥秘在于“人能群”。小小的一个人,凭什么可以乘牛驭马?凭的就是群体的力量。人为什么能结成群体?靠的就是一套群体共识,荀子叫做礼义。由此可见,人不再是自然的存在,而是文化的存在。凭借于此,人就能“胜物”,就能成为天地之间的最强者。尽管荀子没用“善”这个字眼,他承认人性有善的一面。以善为共识,人就可以结为群体;否则,不可能结为群体。他完全认同孔子仁学,完全认同儒家的群体共识理论。荀子认定“人为贵”“人能群”,唱出人的赞美曲,肯定人有善的方面,但这只是人性的一种取向。从另一方面说,总有些人拒斥群体共识的约束,流向于恶。他的确说过:“人之性恶,其善者伪也”(《荀子·性恶》),他的确写出《性恶》篇,但不能把他武断地归结为“性恶论者”。因为在荀子眼里,大多数人都拥护群体共识,并不是恶人;只有少数拒斥群体共识约束的人,才是恶人。显然,“人之性恶”是个特称判断,不是全称判断。“人之性恶”还是假言判断。意思是说,假如有人拒斥群体共识约束的话,就会流于恶。由此可见,把荀子归结为“性恶论者”,根本与事实不符。同孟子一样,他承认善可以成为人们的共识,而恶不能。荀子指责某些人有恶的取向,不否认大多数人性有善的取向。善可以成为群体共识,恶却不能。衡量恶,必须以善为尺度,否则,恶从何谈起?荀子只是说有些人趋于恶,怎能笼统地给他戴上“性恶论者”的帽子呢?倘若抱着性恶论不放的话,等于抱着与人为敌的心态;这样的人,还能同他人结成群体吗?如果真的如此,荀子还能称为儒者吗?

孟子主张人性善,直接同孔子仁学相联系。仁本来就有善的意思,由仁到善,顺理成章,故而孔孟连称,被后世统称为孔孟之道。荀子主张人性朴,间接同孔子仁学相联系,虽没享有孔荀连称的荣耀,也是儒学不可或缺的环节。孟子和荀子二人的基本观点,其实都是对仁学的论证,并非势不两立。孔子是他们共同的先师。孟子表示,“乃所愿,学孔子”;荀子盛赞孔子“仁且不蔽”。二人都认同仁学,只是侧重点不同而已。孟子从理想性出发,强调人性善,但不否认在现实中人有善有恶;荀子从现实性出发,强调现实中有些人性恶,不否认理想的圣人至善。二人的基本观点,大同小异,实在没有争论的必要。

三、三纲五常

关于群体共识,儒家大致有两种表述。第一种表述出现在中国大一统社会建立之前,就是孔子建构的仁学,孟子和荀子提供有力证明;第二种表述,则出现在中国建立大一统社会之后,就是西汉大儒董仲舒建构的三纲五常说。前一种表述带有民间色彩,仅仅是一家之言;后一种表述则具官方意味,在相当长时期内为大多数中国人所认同。

在先秦百家争鸣中,最后的胜利者既不是儒家,也不是道家,而是法家。秦始皇依据法家理论,完成统一中国的大任。法家虽胜利,旋即也失败。秦王朝二世而亡,宣告法家理论破产。一味诉诸工具理性的法家,把他人当成工具,完全放逐价值理性的关切,主张苛刑峻法、以吏为师,结果导致民怨沸腾,国无宁日,致使偌大的秦王朝十几年就垮台了。它能帮助秦朝打天下,却不能帮助秦王朝坐天下。西汉再次建立大一统王朝之后,必须接受秦亡的教训,在意识形态领域引入价值理性因素,重建群体共识,以求长治久安。西汉皇帝起初寄希望于道家,采纳黄老之学,实践证明,效果并不好。一些诸侯王常常以“无为而治”为口实,要求皇帝无为,而自己却为所欲为。汉武帝刘彻当上皇帝之后,觉得必须改弦更张。这就为儒家发皇迎来机会。他采纳董仲舒的建议,实行“罢黜百家,独尊儒术”,终于使儒家从一家之言,上升到官方哲学的高度。

董仲舒认为,秦亡的教训在于没有找到君民之间的共同点,无法缓冲二者之间的尖锐对立,君主得不到民众的拥护。他认为,君民之间共同点就是天。无论皇帝,还是万民,大家同在一片蓝天之下,应当结为共同体。

董仲舒采取拟人化的方法,论证人天的同构性。他把天说成放大了的人,把人说成缩小了的天。在他看来,天人同类,叫做“人副天数”、天人感应。例如,天有春夏秋冬四时,人有四肢;天有360日,人有360块骨头,等等。天是所有人的祖先,有如曾祖父一样;每个人都是天的后裔,其中也包括皇帝在内。西汉人喜欢称皇帝为天子,即天的儿子。他不否认皇权的合法性,大概认为皇帝是嫡出的长子,拥有“与天共持变化之势”(《春秋繁露·王道通三》)的权力;而万民或许是庶出的庶子,注定该接受皇帝的统治。在秦朝,皇帝是老大,无法无天,为所欲为;在西汉,皇帝不再是老大,有法有天,必须看天的脸色行事。皇帝做了该做的事,天会降下福瑞,以示奖赏;皇帝做了不该做的事,天会加以“谴告”,甚至降下灾难,以示惩罚。董仲舒以天为纽带,把皇帝与万民紧紧联系起来,缓解了二者之间的紧张,重申了“四海之内皆兄弟也”的儒者情怀。可是,天毕竟是虚幻的,没有实际的约束力,况且董仲舒已赋予了皇权合法性。历代皇帝倒是乐于接受他的天人理论。每逢遇到天灾,皇帝通常会下一道“罪己诏”,敷衍了事。

按照董仲舒的逻辑,既然人天构成共同体,那就该有个共识。这个共识就是三纲五常。所谓三纲,是指君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲,乃是对天而言。他说:“王道之三纲,可求于天。”(《春秋繁露·基义》)三纲观念是从天在人上、天为人纲观念中演绎出来的,要求一方绝对服从另一方。所谓五常,专对人言说,乃是对孔子仁学的拓展。董仲舒在孟子“仁义礼智”四端说的基础上,又从论语中找出一个“信”字,遂使儒家的伦理规范体系更为完备。他说:“夫仁谊礼智信五常之道,王者所当修饬也。”(《贤良对策》)由于时代的变迁,三纲已沾满专制主义灰尘,不适应现代社会,一个也不能要;至于五常,由于道出任何社会必须遵循的群体组织学原理,即便在今天,也一个不能少。

四、天人同体

关于儒家群体共识的内涵,宋明理学家没有添加新内容。他们的理解基本没有超出董仲舒,仍然认同三纲五常说。“仁者与万物同体”是他们的共同向往。他们试图以各自本体论支撑儒家的群体共识理论。在他们之前,儒家学者虽有本体意识,但没建构本体论学说。宋明理学家必须补上这一环,方能与佛道二教抗衡。宋明理学家不再把儒家群体共识建立在天上面,而是建立在本体上面。张载建构气本体论,证明儒家群体共识的真实性;程朱建构理本体论,强调恪守儒家群体共识的自觉性;陆王建构心本体论,强调恪守儒家群体共识的自愿性。

佛教认为世界不是一个,而是两个。一个叫此岸,即人生活于其中的世界。这个世界是虚假的,没有本体可言,也没有价值可言。另一个叫做彼岸,即佛存在于其中的世界。那个世界才是本体之所在,才是价值追求终结目标之所在。张载率先推翻了佛教的世界观,建构起儒家的本体论学说。他的本体论学说以气为核心观念。他不赞成佛教两个世界的说法,坚信世界只有一个,就是人生活于其中的现实世界。现实世界是真实的,绝不是虚假的。佛教“山河大地见病”之说,毫无道理。现实世界的真实性由气来担保。他说:“太虚即气,则无‘无’。”[1]8气本然状态叫太虚,气的实然状态就是天地万物。前者不可见,张载叫做“幽”;后者可见,张载叫做“明”。无论是“幽”,还是“明”,气都是实存的。世界的统一性就在于气。气凝聚起来,表现为万物;气发散开来,则归于太虚。万物与太虚相互转化,犹如水结成冰、冰化为水一样。他说:“太虚无形,气之本体。其聚其散,变化之客形尔。”[1]7他强调气的绝对性、无限性、本体性、永恒性,重新回到“一个世界”的世界观。

张载以气本体论证明存在世界的真实性,也就证明了儒家群体共识的真实性,为高扬入世取向的儒家提供了哲学依据。尽管张载本人认同儒家群体共识,还立下“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的宏愿,无奈气同儒家群体共识并无直接联系。气在价值上是中性的,既无所谓善,也无所谓恶。张载可以证明儒家群体共识理论的真实性,却不能证明其可行性。为了维护儒家群体共识理论,程朱另辟蹊径,把目光转向了理。他们以天理为本体论范畴,提出新的看法。天理同气不同。它既关涉存在界,也关涉价值界;既可解释存在界的“必然”,也可解释价值界的“当然”。天理有“应该”的意思,可直接从中引申出儒家的群体共识。二程说:“吾学虽有受,天理二字却是自家体贴出来。”[2]424朱熹进一步论证说:“未有天地之先,毕竟也只是理。”(《朱子语类》卷一)又说:“宇宙之间,一理而已。天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性。”(《朱文公文集》卷十七)据此,朱熹把三纲五常看成天理在人身上的具体表现,声称“君臣父子,定位不易,事之常也”(《朱文公文集·甲寅行宫便殿奏札一》)。他的结论是:“三纲五常终变不得。”(《朱子语类》卷二十四)

程朱的理本体论可以说明恪守儒家群体共识的自觉性,却不能说明恪守儒家群体共识的自愿性。因为只有在价值世界中,才有主体性可言,才谈得上自愿。程朱放不开存在世界,虽涉猎价值世界,讲主体性还是不到位,自然不能说明恪守儒家群体共识的自愿性。在程朱那里,群体共识还只是对于天理的被动自觉,并不是出于人心的主动自愿。陆王则把存在世界搁置起来,专注于价值世界,专注于本心或良知。陆王以心为核心范畴,发展了宋明理学中第三支学脉,即陆王心学。陆九渊说:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。千万世之前,有圣人出焉,同此心同此理也;千万世之后,有圣人出焉,同此心同此理也;东南西北海有圣人出焉,同此心同此理也。”[3]388他说这些话,如果放到存在世界,无疑是说不通的;唯有放到价值世界中,才会意义。他无非是想说明:在价值世界中,任何判断都与主体有感;离开主体,价值判断不可设想。王阳明把核心范畴由本心换成良知,更加突显价值意味。“良”或“不良”,都属于价值判断,同存在世界无关。他只关注价值世界,而搁置存在世界。即便谈到存在世界,他也不置可否。他在同友人谈话中说,花在山中自开自落,人们没看到花时,人心与此花“同归于寂”;看到此花时,便“明白起来”。“寂”并未否认花的存在,只是说花对于人没有意义;花之美是人赋予的,离开了人,无所谓美。他说:“吾心之良知,即所谓天理也。致吾心之良知于事事物物,则事事物物皆得其理也。”(《传习录中》)他认为,在价值世界中做出任何价值判断,都出自主体自愿的选择,内在的良知都该负责任。人们出于主动自愿,服膺儒家群体共识,不再是被动的自觉。

讲到王阳明这里,儒学终于走出殿堂,走进民间,实现了“以儒治国、以儒治身、以儒治心”的大目标。经过宋明理学家重新解释的儒学,足以治国,“视天下为一家”,促成人与人之间的和谐;足以治身,“绿满窗前草不除”,促成人与自然之间的和谐;足以治心,确立以圣人为楷模的价值取向。按照宋明理学家的说法,做圣人最好,不必企慕成佛,不必企慕成仙。要想成为圣人,在这辈子就可以完成,不必期待来世。做圣人同才能大小无关。王阳明指出,一个人的才能好比是金子的分量,而德行好比是成色。成为圣人讲究的是成色,而不是分量。成为圣人不受社会地位的限制,小人物也可以成为圣人。他盛称:“满街都是圣人。”成为圣人也不受名额的限制,任何人都可以选择圣人取向,同功利无关。成为圣人只为求得心理安慰,并不以科举为意。自愿听理学家王艮讲儒学的人,有许多人是文盲,不想混个一官半职。王艮告诫自己的家人,谁也不要涉足科场。从宋明理学家开始,儒学不但可以为帝王师,还可以为大众法。儒学终于再次成为意识形态的主流,超过了佛道两家。能够给皇帝讲学的人,除了理学家之外,再也看不见僧侣和道士了。

讲到宋明理学这里,算是把儒家维系群体共识理论讲透彻了,同时,将其弱项暴露出来了:对“内圣”关注多,对“外王”关注少;对德关注多,对才关注少;对价值理性关注多,对工具理学关注少;对“成为人”关注多,对“成为某种有专长的人”关注少。有人赋诗讥讽他们说:“平时袖手谈心性,临危一死报君恩。”一群文弱的书生,怎抵得住来自北方的虎狼之兵?用关于人的全面发展的观点来衡量,这种理论显然有差距。对于现代人来说,不但要有德,还得有才。对于儒家的群体共识理论,我们需要继承,也需要超越。这种理论同今天所说的爱国观念息息相通,对于社会主义精神文明建设来说,是一种宝贵资源,值得认真去研究。