蒋明智 梁娟美

对于社神与水神关系的研究，历来关注度较少。较早的或可追溯到洪水与大禹关系探讨。大禹神职为“主名山川”，是“堕土睿川”的天神，后又多了“社神”神职。(1)大禹治水有功尊为山川主神，后逐渐被奉为社神。“禹平水土，主名山川”，见(清)曾国藩纂，乔继堂编《经史百家杂钞·吕刑》，上海：上海科学技术文献出版社2020年，第454页；“禹……为山川神主”，见《史记》卷二“夏本纪第二”，北京：中华书局1982年，第82页；“禹劳天下而死为社”，见陈广忠《淮南子》第十三卷“氾论训”，北京：中华书局2014年，第410页；“自禹兴修社”，马跃东主编《龙之魂：影响中国的一百本书》第三卷“论衡·祭意篇”，北京：中国戏剧出版社2000年，第870页。夏禹治水有功，被尊奉为“社”，其神格中亦兼有水神的功能。(2)丁妮：《豳公盨的一点启示》，《才智》2008年第13期。魏建震：《禹治水与夏代社祭祀》，《古籍整理研究学刊》2008年第2期。句龙被尊为社神系统中的后土信(仰)俗，也是由于其有“平水土”的功劳。(3)何光岳：《句龙氏后土的来源迁徙及社的崇拜》，《中南民族学院学报》(哲学社会科学版)1990年第6期。此外，有学者将地祗信俗系统分为水神类、山神类和地神类三类。然而，此时的社神与水神仍只是被视为地祗信俗系统的两大分类，侧重点也只是对卜辞中所见水神的研究。(4)林志强：《卜辞所见河岳神之地位》，《福建师范大学学报》(哲学社会科学版)1996年第2期。

高要社神信俗较为突出的特点是社神与水神具有同一性。其水利和农业紧密相连，既孕育了农耕文明,也在日常生产、生活中培植着地方族群浓厚的水神信俗。高要社神信俗与水神信俗的紧密结合，是本文着力要探讨的内容，也是创新点所在。

一、水土之争与“社”

防洪筑堤、水利灌溉、稻米种植，是高要社会生活中的大事。与此相关的地方社会秩序、观念信俗和心理意识等，也基本围绕着水而展开。弗里德曼认为，华南社会移民在迁入地站稳脚跟、共同抵御外来威胁、水利灌溉系统协同合作，都有利于促成宗族的团结，共同协助种植而产生的盈余，为宗族共同体提供衣食保障，确保了生存、发展和延续。(5)孙秀林：《华南的村治与宗族——一个功能主义的分析路径》，《社会学研究》2011年第1期。

事实上，明清鼎革以来，为扩展或维护生存空间，因水而生、因水而争，宗族之间的械斗，以及沿海海盗、乱盗沿珠江水道侵扰西江一带的事频发。高要之“社”源于明代里社制度，随着明中叶后里甲编户制度以及赋役制度的瓦解，里社组织及其相匹配的社祭体系发生了分化、重组，里社组织的家庭化和社区化日趋明显，从而也使得社祭仪式更趋于平民化、私人化。(6)郑振满：《明代福建里社组织的演变》，《乡族与国家：多元视野中的闽台传统社会》，北京：生活·读书·新知三联书店2009年，第249 页。为应对水利灾害与外来威胁，里社祭祀组织由原来的一族或一里之内的村落，逐渐扩大为以庙为核心的区域性祭祀组织。多个里社、乡社联合而成的“多乡之祀”，也形成了具有联防功能的组织建构。村社、祭祀、团练相结合的架构和模式，成为岭南珠三角乡村社会演变的主要方式，并一直影响到今天。(7)朱光文：《社庙演变、村际联盟与迎神赛会——以清以来广州府番禺县茭塘司东山社为例》，《文化遗产》2016年第2期；《官祀在民间——番禺县茭塘司南海神祭祀与地方社会》，《广州文博》，北京：文物出版社2011年，第114-136页。在高要人的记忆中，水、贼、社公杂糅的社会现象，在清嘉靖年间彭泰来(8)彭泰来(1790-1866)，字子大，号春洲、昨梦生。高要广利龙头村人。14岁能作诗，15岁中庠生。清嘉庆十八年为拔贡入国子监读书。少年时以文辞受器重。但不愿为官，居家以位子自娱。著有《诗义堂后集》《昨梦斋文集》《高要金石略》《读史雠笔》等。见政协高要市委员会编《高要文史精编》，下篇，内部资料，第722-733页，诗歌由柳良，谢平提供。的诗中有着生动的再现：

村晚

千忧百难天不惜，去年避水今避贼。

稻粱萧瑟凫雁秋，郊圩黯淡牛羊夕。

古坛苔青榕叶碧，长揖社公坐坛石。

社公点头亦叹息，此地百年无此容。

在高要地方社会中，社祭与诞会相结合的祭祀方式，都可以从水利的旱涝、农事的经营和生活的建构中，看出其中的理念和实践逻辑。社祭的祈雨求晴，与水神(以龙或龙母为代表)相结合就显得合情合理了。高要春社的社祭顺序与心理，给农事与水利的生产营造注入了活力，也确保并维系了春社民俗的传承。

二、旱涝与“社”

在传统农业社会，水利的利用和治理是农业发展的命脉，关系着国计民生，尤其在“广为水国”的岭南地区，与水相关的生产生活营造出地方性的文化景观，塑造出繁多的与水相关的神祗，形塑着地方的信俗。即便是火神祝融、北方的北帝、屠夫洪圣、将军伏波，到了粤地统统被奉为水神，专司水职。(9)叶春生：《岭南民俗文化》，广州：广东教育出版社2011年，第173页。历朝历代中央和地方政府对水政和地方立法，主要是通过农村独特的农田水利惯习，以一套独特的运作方式相互衔接，并紧密联系着农村社会的方方面面，蕴含着丰富的农村社会的历史信息(10)陈忠烈、李龙潜：《清代民国珠江三角洲农田水利的若干习惯与农村社会——以桑园围个案为中心》，周肇基等主编《古今农业论丛》，广州：广东经济出版社2003年，第327-341页。。高要春社与水关联的生产与生活，形塑出具有地方性的文化习俗。

祈雨求晴是社祭民俗的一项重要功能。据《春秋正传》载：

秋，大水，鼓用牲于社于门。《正传》曰：谷梁以为高下有水灾，曰“大水”。《书》：秋，大水，鼓用牲于社，于门者，非礼也。《左氏》曰：凡天灾有币无牲，非日月之眚，不鼓。《公羊》曰：其言于社于门何？于社，礼也。于门，非礼也。(11)(清)库勒纳撰，田洪整理注释：《日讲春秋解义(上)》卷二十“庄公”，海口：海南出版社2013年，第300页。

洪涝发生之时，于社坛之处进行祭祀祷告，以消水求晴，应使用礼币和献牲，无需捣鼓(日月食才敲鼓)，这才是正确的礼数。

值得一提的是，洪涝请止雨，主要请止于“群社”，止雨祝词与立社祝词内容相同(12)“立社祝(《礼外篇》)：大夫成群立社，祝曰(此亦止雨之辞)：今某月日，君为某立社，社祭土而主阴气也。五谷用成，万民以生。敢用肥豚、嘉蔬、清酒敬致大神。自今日已來，祈请雨止，惟灵是听，子孙眉寿，万神含灵”，(北宋)李昉编纂；任明、朱瑞平、聂鸿音校点：《太平御览》第六卷“方术部十七·祝”，石家庄：河北教育出版社1994年，第732页。。止雨求晴时，若社神不允，可以胁迫口吻进行请祷：

止雨祝曰：天生五谷，以养人民。今天雨不止，用伤五谷。如何神灵，而行而止，杀牲以赛神灵。雨则不止，鸣鼓攻之，朱缘绳索而胁之。(13)(北宋)李昉编纂；任明、朱瑞平、聂鸿音校点：《太平御览》第六卷“方术部十七·祝”，第732页。

还有与上述相反的情形，就是以社祭祈雨。高要历史开发较早，千百年来形成连续性的地方文化建构和族群生息。(14)曾昭璇：《岭南史地与民俗》，广州：广东人民出版社1994年，第35页。根据不完全的方志统计，高要大型旱灾在宋代有3次、明代多达22次、清代是10次、民国时期有1次。(15)统计数据根据志书有：《元史五行志》，《高要县志》(康熙、道光、续修、宣统)，《光绪高要乡土志》，《高要续修志稿》(同治)，《补修高要县志民国志》，《高要县一九五〇年民政工作报告》，《高要县自然灾害史》(内部资料)，以及：梁必骐、叶锦昭《广东的自然灾害》，广州：广东人民出版社1993年；吴庆洲《中国古城防洪研究》，北京：中国建筑工业出版社2009年；司徒尚纪编《广东江河：西江卷》，广州：广东旅游出版社2019年。

频繁多旱灾的地方，祈雨自然是发挥社祭功能的方式之一。对于旱灾给生活和生产带来的严重影响，高要大湾围的一则民谣有讲述：

高要春社祈雨求晴功能的发挥，以宋隆河回龙镇宽郊村祭社的舞龙，最有地方特色。该舞龙祈雨并伴有《求雨歌》(21)信息提供人：苏国芬(40岁)，宽郊村村民；采集人：笔者；采集时间：2021年2月22日，采集方式：手机信息。：

我村有条龙，上天保龙公，保得龙公乖乖种。

天旱愁，十三阴。天光无雨隔夜愁。

一亩税，割石几，岗坳屎，唔发市(失收)。

冲洼冲尾割石几。

天可怜，地可怜，可怜百姓噤多田。

龙摆尾，摆返东，一场大雨水过冲。

龙摆尾，摆返西，一场大雨到鸡啼。

龙摆尾，摆返北，一场大雨落到黑。

龙摆尾，摆返南，一场大雨洒禾篮。

三、社神与水相关的其他神格

对于仰赖土地的农耕文明而言，旱涝频发并决定土地所生万物的丰欠的自然现象，被祀为与土地神紧密关联的神祗也就显得理所当然了。高要北部山区的大迳河，中部的西江支流新兴江、杨梅水库，南部和东部的宋隆河、双金河、南北河涌等，有水即有聚落，其社祭文化依据不同的叙事和仪式，呈现出以“龙”(龙母)为首的水神或佛教神祗作为社庙系统的多元性、复合性特点。

从观念上看，一方面源于中原移民的高要族群对于地理风水龙神所象征的小宇宙与大宇宙的关联，是“中央与地方的空间模型和人文空间想象，神道理念即具象化为龙神与土地信仰”(22)李丰楙对于此处龙神想象与土地信仰的联系主要针对南洋马华社会华人对家居与土地信仰的关系论述这种空间模型和人文化的空间而产生的神道理念，但比照高要地方汉人族群与广府民系形成的关系来看，对于移民迁播至此的高要族群建构“龙”(龙母)的龙神与土地信仰的关系，李丰楙的神道理念移植具有参考和借鉴的意义。；另一方面为维持与中原的联系，或者说寻求文化认同并主张对于迁入地的在地主权，在中央政权体制的 “差序疆域”(23)赵现海：《中国古代的“天下秩序”与“差序疆域”》，《江海学刊》2019年第3期。格局中，确立一种政治正确和合法性。

在田野调研过程中，多次听到耆老或者村民对与社祭与“龙”神祗诞会相结合的看法：“社公诞二月二，龙抬头嘛，肯定有龙啊！”“我们是龙的传人，都是中国人嘛。土地是社公的，当然也是咱们龙的子孙的啦！”等。高要靠近悦城龙母祖庙片区，其春社结合龙母诞会为最显著；中部的新兴江流域则以泛化的“龙”神作为社庙系统中的神祗；往东逐渐以水神南海广利洪圣大王、妈祖等为主。

此外，水神与社神之间关系，在高要体现为依附正统化的神祗为主。然而，在粤东的客家居地蕉岭一带则有所不同。有学者研究发现粤东蕉岭一带社神由水鬼充当，且社坛在水口设立主要是为了防止水患的发生。这与水口社神守住水流出处，留住财运或守住风水命脉的传统寓意有相异之处。而由社神发展出水神的特性，是由儒家礼制体系的社稷崇拜发展而来，在客家台湾地区发展出“里社真官”神职的社神。(24)洪馨兰：《美浓里社真官与福德正神信仰之比较与混成研究》，徐雨村、张维安、罗烈师主编《土地神信仰的跨国比较研究——历史、族群、节庆与文化遗产》，苗粟：苗粟县三湾乡桂冠图书馆股份有限公司2018年，第69-87页。高要春社社神与主阴功能或司阴、阴鬼之间没有任何关联，反而走向司阴消逝的反面。

事实上，与粤东水口为水鬼之社相呼应的是，高要多在水口之处设有“南无阿弥陀佛”“南无弥陀佛”“佛祖坛”等。在田野调查中，听到较为统一的说法是，水口多有鬼祟作怪，同时亦有溺亡魂灵需要超度管理，佛祖管着这些孤魂野鬼也是合情合理的。从这个角度来理解，被安置为“南无阿弥陀佛”“南无弥陀佛”“佛祖坛”的高要社坛，似乎又兼具了厉坛的某些神职职能。在高要春社信俗谱系中，受禅宗南宗佛教的影响，有些春社直接就由以名为“南无阿弥陀佛”“南无弥陀佛”“佛祖坛”的土地或社神为神主。禅宗为印度佛教传入中国后，在南北朝至隋唐时期逐渐中国化的诸多派别中的一宗派，历经漫长的发展过程，直到六世祖惠能(638-713)确立了禅宗南宗的地位。(25)达摩祖师泛海而来，从广州登陆，进入中国，禅宗发展历经达摩祖师、二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，六世祖惠能，其思想集中体现在其弟子为其讲经布道做录的《六祖法宝坛经》，其悟道偈子“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”以及“非幡动而是心动”等，成为后世诸多哲学思辨的论点。胡适先生认为“禅宗是中国佛教一个革新运动、革命运动”(见欧阳哲生编《胡适文集》(12)，北京：北京大学出版社1998年，第387-388页)。见黄豪《试论慧能与岭南文化的发展》，《“禅宗六祖文化与当代社会”研讨会》(论文集)，广东文史学会主办，肇庆学院西江历史文化研究院、社会科学界联合会承办，肇庆，2016年12月27日-29日，第265-272页。六世祖出生于与高要县交界的新州(今新乡县)。祖师弘法影响巨大。此后又有惠能高足智常禅师在鼎湖山建有白云寺，此后宋代有梅庵、明朝有庆云寺，明清之间肇庆府内外鼎盛时期有僧人数千人，寺宇百余间，形成肇庆独特的佛教“内江腔”音乐。(26)司徒尚纪编：《广东江河：西江卷》，第18-19页。高要社神神主以佛家“南无阿弥陀佛”“南无弥陀佛”“佛祖坛”为名，也就自然而然了。

余 论

西江水系作为高要春社建构的文化空间，一方面滋养了地方的稻作文化，另一方面也让人们充满了对旱涝灾害的不安全感，促成了水神信俗的勃发。基于西江水系、中原移民和地域文化交融等因素而兴起的高要春社，作为组织的一种方式，建构着地方土地上的生活秩序和岁时节点。在与农业社会息息相关的水神信俗和宗教意识的互动中，春社对地方社会的正常运转和生息发展具有重要的文化价值。在传统农业社会中，土地是物质生产的基础和根本，也是乡土民间信俗和传统文化形成的前提。中国人重视的土生土长之情，对安土重迁的谨慎态度，以及远行他乡的离乡别土，漂泊他处扎根营生的开疆拓土，最后叶落归根、入土为安的生命归宿，就是土地孕育生命、滋养生命和接纳生命的历程，也是土地在人类社会中以及生命宇宙中进行有序营造自然景观、文化景观的叙事过程。