戎 川

（中央社会主义学院统战理论教研部民族宗教教研室，北京 100081）

佛教传入中国后产生了诸多不同于其发源地印度的新特点，尤其是完全植根于中国文化特色的中国佛教禅宗的出现，其表现形态与印度佛教则更显相异。以至于学术界一直存在着对中国佛教合法性问题的质疑之声，这其实说到底也是对佛教中国化问题的质疑，是对本土化与源文化之间关系的疑问。其实这恰恰符合佛教本身的“二谛”建立，也符合跨文化传播的规律，既不违背佛教本身的正理要求，亦不违背文化交流的规律，因此中国佛教的合法性毋庸置疑，是对佛教的展开，是在中国语境下对佛教核心理念的精确表达。

佛教教义有着关于“胜义谛”与“世俗谛”的“二谛”建立，即胜义空性与世俗缘起，前者依着后者而有，不是离开世俗而另有一个胜义。世俗谛也就是“世间共许”，是人们生活当中的约定俗成，胜义空性不能破坏世间共许，只是建立在世间共许基础之上的深层次追问，追问是不是由世间共许得那么实在，最后得到一个“不可得因”也就是胜义空性，绝不是离开世间共许而有一个高高在上的胜义空性。以中华文明为例来说，世俗谛即是中国人所生活于其中的中华文化，这是中国人的世间共许。佛教传入后若想要落地生根，必须也是必然建立于中华文化的基础之上，由中华文化去表达佛教。这是佛教“二谛”建立的客观要求，因此佛教中国化是自然且必然的。哲学诠释学先驱伽达默尔认为，人在理解一种外来文化的过程中，不能跃出自身而纯粹地进入对方，只能通过构成自身的文化“前理解”去理解对方，最终达到“视域融合”。以佛教中国化来说，中国人只能以中华文化为视角去审视并进而述说佛教。这也与佛教的“二谛”建立相吻合，佛教出世间法定要以世间法为前提和基础，并以世间法为形式去述说，也一定会沾染上世间法的“色彩”。以唐代佛教中国化为例，世俗谛即是以儒家文化为核心的中华文化体系，这是中国僧人的文化底色，中国僧人首先是中国人，被中华文化所构成。佛教的修行则是建立于其上的，一个合格的中国僧人，必然首先是一个合格的儒家“君子”，这是进入佛教的前提。忠、孝等观念是中华文化体系的核心理念，中国僧人的佛教实践也必然会带上忠、孝的中华文化色彩。这也使得中国佛教产生了与其发源地印度所不同的形态，不过究其实质则是以不同的文化形式述说同一个佛教胜义谛空性，缘起性空之间一而二，二而一。

一、“君子”与“佛子”的统一

唐华严寺开山始祖行标的碑铭中对其有这样一段评价：“儒书皆通三皇五帝之道，言未尝及，而人知其博古也。经论综贯天堂地法之说，舌未尝举，而人皆务崇善也。所至清风凛凛，正所谓释子之高杰者也。”①《华严寺开山始祖碑铭》，载于《全唐文》卷八百二十六。这一段评价形象地勾勒出身为合格中国僧人的标准。在唐代，一位进入官方视野并被世间公认的合格佛教僧人，首先必定是一位“君子”，“君子”是成为“佛子”的门槛，一位合格的佛子一定先是一位合格的中华文化的学习者与践行者。以儒家文化为核心的中华文化体系是成为合格中国僧人的先决条件。

（一）家族传承的儒学熏陶

家庭文化环境的熏陶，是唐代高僧具备深厚儒学底蕴的重要因素。唐灵化寺智该，其祖是周豫州刺史，“负文武之才雄，为帮国之光彦”。法师父亲则是隋巴西县令，“善政之美，著乎风俗”〔1〕。其中可以看出家族的儒学传承，法师本人在这样的熏陶当中则“承九流于庭训，贯六艺于家风”，自然有了坚实的儒学基础。唐圣善寺玄堂，父辈兄弟们皆尊崇儒学，“儒行华冕”〔2〕。六度寺白衣大师智达，塔铭中开宗明义称其“人承孝友之家”〔3〕1155。大荐福寺思恒，从曾祖到父亲均在朝廷任职。墓志评价其“系丞相之端严，散骑之仁厚，以积善之庆，是用诞我律师焉”，思恒最后也“充十大德，统知天下佛法僧事”〔3〕1322。思恒的墓志中也暗示了家族世代的儒学传承与其最终成为“十大德”之间的内在关联。

唐代最为著名的玄奘法师也具备了儒学的家族传承，其父“长八尺，美须眉，魁岸沉厚，号通儒”〔3〕2185，法师远赴印度求学归来后很快提出希望能回去重葬父母遗骸〔4〕30以尽孝道，并得到朝廷的支持，可见儒家价值观对玄奘的深刻影响。玄奘的弟子窥基出身王室，自然得到了最好的中华文化的系统教育，“能属文……凡经史皆一览无遗”〔5〕21，而后出家，“既脱儒服披缁衣”，帮助玄奘译经时也“以师先有儒学辞藻，诏讲译佛经论卅余部”〔3〕2188，儒学底蕴也为窥基日后的佛学成就奠定了基础。被玄奘称为“东方菩萨”〔6〕76的慧净，是玄奘译经过程中的得力助手，其父为隋国子博士，“家世儒宗，乡邦称美”〔6〕72，儒学不仅没有成为他们理解佛教的障碍，反而成为他们佛学成就的助缘。

（二）受过学校教育的儒生出家

由儒入佛的唐代高僧，学校中的儒学培养也是他们儒学底蕴的来源之一。明演在遇到佛教前“蕴颜子之德，昇孔氏之堂”，并进而在“天宝季，擢明经第”〔3〕1917，考取功名而成为儒生。化度寺僧邕，其父为博陵太守且深通儒家礼文化，“世传儒业，门多贵仕。时方小学，齿骨上庠”②《化度寺故僧邕禅师舍利塔铭》，载于《全唐文》卷一百四十三。，既有家庭熏陶，又经历了学校教育。汝州开元寺贞和尚弱冠便“秀才登科，知名太学”。禅宗著名的神秀同样“少为诸生”③《唐玉泉寺大通禅师碑铭（并序）》，载于《全唐文》卷二百三十一。，且“少览经史，博综多闻”〔7〕177，由儒入佛并具备了深厚的儒学底蕴。碑铭对神秀相貌的描写也颇有儒家特色，“身长八尺，秀眉大耳，应王伯之象，合圣贤之度”④同③。。武则天的族孙，僧人灵坦，七岁便童子及第，十三岁开始步入仕途〔7〕224，二十岁历太子通事舍人⑤《扬州华林寺大悲禅师碑铭（并序）》，载于《全唐文》卷七百三十一。，后遇禅宗神会而出家，唐代宗赐号大悲禅师，由儒入佛，一生圆满，可谓标准的唐代高僧履历。

（三）学佛出家后又补习儒学

唐代高僧除了由儒入佛的传统路径以外，史料中也有这么一类有趣的案例，那就是僧人们在出家后认为儒家文化不可或缺，又努力补习儒家文化。这也更能说明儒学是唐代僧人进入佛教的门槛，儒家文化对于一位合格的唐代高僧来说显然是必由之路。最具代表性的例子是唐代州五台山清凉寺澄观，十一岁便出家，直接从勤诵法华经入手学佛。出家后便直接精进佛学，“遍寻名山旁求秘藏”〔7〕105，期间学习了律宗、三论宗，后来又随湛然学天台止观及法华维摩等经义，接着去牛头山学习南宗禅法，随后又研习了北宗禅法。完成了这一系列参学之后，他在修行中作出一个决定，即“于后得智中起俗念学世间技艺”〔7〕105，其所谓世间技艺最主要的就是儒家文化，经、传、子、史，小学等学问，以及印度的五明、秘咒等。“根本定”即佛教修证胜义谛“空性”的一面，证得一切无自性，在此基础上出定之后需要用语言去表达其所证得的内容，这叫作“后得智”，“根本定”所得的东西要用“后得智”去表达，也就是说，胜义空性总要依着世俗缘起来建立。澄观后来补习儒学，正说明了当时佛教建立在以儒家文化为核心的中华文化体系之上的必然性，佛教胜义谛的部分需要用中华文化去表达，这不违“二谛”建立，也表明了中国佛教“视域融合”的本质特点。后来澄观也进入国家译场，成为世所公认的大德，赐号“清凉国师”。

唐京师西明寺慧琳是唐密高僧不空的弟子，其主要成就在翻译方面。慧琳是西域疏勒人，虽然其出身远离内地，但从其传记中可以看出，他同样是一位出家后意识到儒学的重要性并进而补习儒学的僧人，所谓“内持密藏，外究儒流”〔7〕108，慧琳的事迹也有力说明了对于一位合格的中国僧人来说，儒家文化所具有的不可跨越性。此外唐初著名的“法琳事件”的主角僧人法琳，其以辩论护法著称，被称为“护法菩萨”。法琳很小便出家，在出家后则“游猎儒释”〔8〕，在学习佛教的同时也补习儒家文化。法琳一生可谓儒佛兼修的典范，学习期间更是白天精研佛学，夜晚遍阅俗典，佛教与中华文化相融无碍。

二、“爱国”与“爱教”的统一

“忠”是中华文化的核心理念之一，广义的忠代表着尽己而为人，狭义的忠也就是对国家的忠心。在唐代中国僧人的佛教实践中，忠于国家与忠于佛门二者得到了统一，在做一位合格臣民的基础上，才有可能成为一位合格的佛子。唐二品上柱国康宾的墓志中记载，他的兄弟僧人惠观，世袭了祖上寿阳开国公的爵位。墓志中对他的评价是“内勤释教，忠于事君，道俗志成”〔3〕1270，同样表达出二谛圆融的特点。这一评价点出了唐代中国僧人对于儒家核心理念“忠”的实践，“忠”在实践佛理之先，“爱国”成了“爱教”的前提。

（一）身体力行直接为国尽忠

在平定“安史之乱”的过程中，禅宗神会利用自身的影响力募集捐赠，支援国家，僧传评价“会之济用颇有力焉”〔7〕180。神会以直接的行动而为国尽忠，也间接促进了禅宗后期成为文化主流的地位，生动诠释了有国才有教，爱教先爱国，爱国与爱教的统一。僧人常一与神会同时，同样是在国家危难关头为国筹集所需，史料评价其“虽非手执干戈，岂异躬卫社稷”〔3〕1774，直接点出了常一身为佛子而为国尽忠得二谛圆融。常一圆寂后皇帝对其评价甚高，“师久修八政，历事三朝，至行淳深，精勤不替”〔3〕1774，这显然无异于对一位谋国老臣的评价。将佛教的修行融入为国尽忠，是中国佛教的重要特点，为国尽忠也成了佛教修行的一个维度。唐密高僧不空则在理论上统一了皇帝与佛陀，其实就是以中国人听得懂的方式通俗表达了胜义谛与世俗谛的统一，他认为在世间法中皇帝即是佛陀的代表〔4〕88，佛教的胜义空性建立于世俗缘起之上，二者不一不异。

（二）以宗教祈福的方式间接为国尽忠

对于那些更为内敛的中国僧人或者身处底层的僧人，他们则倾向于以祈福的方式为国尽忠，主要表现为造塔与造像等方式。弥陀寺承远一心默默修证佛法，皇帝听闻后敬重承远和尚并恩赐其所住寺院，面对皇恩浩荡，承远则“建不坏之塔，以寿君亲；修无边之功，以福邦国”，以宗教的方式为国祈祷，以表感恩之情。与此同时碑铭评价其“梵王之能事毕矣，法门之荣观备矣”①《南岳弥陀寺承远和尚碑》，载于《全唐文》卷六百三十。，在为国尽忠的同时也荣耀了佛门，表达了对其将世俗与胜义圆满统一的赞叹。类似方式也普遍存在于唐代普通僧人的行为中，如僧人九定等造像为“皇帝皇后，师僧父母”〔9〕485，昙遇造像祈祷“皇帝圣化永安”〔9〕215等，文字虽然简单，我们仍然能够跨越时间而感受到他们虔诚的爱国与爱教统一于“忠”的情感。

（三）儒家主流意识形态的认可是唐代合格高僧的重要标准

作为一名唐代的合格高僧，其重要前提之一即是为官方儒家意识形态所认可。于是史料中出现了一些特别的案例，一些出身平民的高僧则以“梦示”的形式与儒家官方意识形态结缘，进而走入官方视野，成为国家公认的合格高僧。怀恽因为唐高宗的求贤之心迫切而“梦睹法师”①《实际寺故寺主怀恽奉敕赠隆阐大法师碑铭（并序）》，载于《全唐文》卷九百一十六。，进而为官方所重视，圆寂后赐号“隆阐大法师”。僧人楚金出身平民，四十岁时出现在皇帝梦中，所谓“上睹法名，下见金字，诘朝使问”②《楚金禅师碑》，载于《全唐文》卷九百一十六。，梦后向大臣们询问而得知法师，其圆寂后被称以释门亚圣，以孟子作比。僧人大义为皇家禁卫军的统领霍公所梦，后“表闻为内道场供奉大德”③《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》，载于《全唐文》卷七百一十五。。“梦示”虽有较为浓厚的神异色彩，但透过这些史料记载，我们也不难看出儒家主流意识形态的认同，对于一位合格的唐代高僧来说是何等的重要和迫切。

（四）以儒学与士大夫阶层进行交往交流

在唐代高僧的心理认知中，他们认为自身的学识修养和身份地位与士大夫阶层无二，与此同时这种认同也是相互的，双向的。如此便形成了中国佛教“儒释交往”的鲜明特色。僧人上宏出家后认为“佛法属王臣故”④《唐抚州景（缺）寺故律大德上宏和尚石塔碑铭（并序）》，载于《全唐文》卷六百七十八。而与士大夫阶层交往，也就是说，佛法的兴盛依托于政治认同，佛法的深层次追问是建立在世俗政权稳定和谐的基础上的，胜义谛依着世俗谛而建立。法慎与士大夫阶层交流时皆用儒学，以儒学切入而表达佛教的意蕴，践行的是“佛教儒行合而为一”〔7〕347的观念，这一观念也可谓是中国僧人进行佛教实践的总纲，总的行为准则。兴唐寺僧人（上功下言）曾受到唐代宗德接见，面君后谈论的内容则是如何实践儒家思想，最终达到“君闻而仁，臣闻而忠，推而广之，风化斯变”〔5〕127的效果，以儒家切入引导对方进入佛教的善行。佛法的胜义谛必须建立在世俗谛当中，在生活中践行儒家理念的内佛外儒的行为准则是必然也是自然。

（五）“忠”也表现于中国僧人对于佛门的情感

“忠”是内化于中国人内心的中华文化价值观，唐代中国僧人也不例外，他们不仅为国尽忠，还把忠的情感放在了对待佛门的关系中，这一特点主要体现在僧人的“护法”行为中。身为东都十大德之首的智如在弘法过程中“使疑者信，惰者勤，增上慢者退”，被评价为“凛乎佛庭之直臣，郁郁乎僧坛之大将者也”⑤《东都十律大德长圣善寺钵塔院主智如和尚茶毗幢记》，载于《全唐文》卷六百七十六。，直接将其比作佛门的直臣，而“疑、惰、慢”也是学人在实践佛教义理时最大的敌人，直接点破学人的软肋，直接指出其最不愿意听到的自身缺点，无异于直谏，无疑是将儒家“忠”的理念践行于对佛教的正理的弘扬中，起到破邪显正的作用。

三、“行孝”与“崇空”的统一

孝道亦是中国人融于血液中的中华文化核心价值观，唐代僧人在实践佛教的过程中自觉将入世的孝道观与出世的空性观统合在一起，体现了世俗谛与胜义谛之间的二谛圆融。唐代儒士王庆的墓志中记载，其子慎贞是一位僧人，墓志中对其评价为“崇空而不失其孝，割爱而不忘其哀”〔3〕1226，可谓中国僧人“孝空不二”的行为总纲，精辟地点出了中国僧人对于儒家孝道理念的实践。行孝与崇空相统一，形成了中国佛教的鲜明特点，即在入世中出世。离开了世间法生活伦理的方方面面，并没有另外一个“空性”在，僧人“行孝”本身就是在儒家伦理的世间共许下去表达佛教的出世间法

（一）对亲人之孝

较为普遍的一类是着力表达僧人身为人子，在父母去世后的极度哀伤之情。米府君墓志记载其子僧人思圆，在其父去世后“号慕绝浆，哀毁过礼，攀思罔极，闷擗崩心”〔10〕796，已经顾不得身为僧人的威仪，捶胸悲戚。僧人惠晖在父亲去世后则“痛深寒泉，泣伤坟陇”〔3〕1789。王府君墓志记载其身为出家人的儿子悲伤地“逐于灵车”〔3〕1865。这些图像感很强的描写，无不是在述说这唐代僧人一个个关于孝道的故事，表现出自己未能对亲人尽孝的遗憾和愧疚。

史料记载永穆观观主是一位道教女冠，她的二儿子恰好是一位佛教僧人，法号处愿，在身为道教徒的母亲去世后，处愿“泣血茹荼”〔10〕902。佛教与道教的论争可以说贯穿了佛教中国化的历史，但世俗谛的世间共许往往走在了意识形态的分歧之前，孝道统一了信仰不同的母子二人。由此可见中国僧人对于孝道的实践是先于佛教、道教等一切文化分别的。

史料记载唐代著名的僧人释海顺曾表达过对于俗世轮回烦恼的痛苦与厌离之情，并表达了自己在遇到佛法解脱之道后的欣慰与释然，认为人生如此便再无遗憾。但在其圆寂之前却表达出了浓浓的对母亲未能尽孝的遗憾与愧疚：“顾惟老母，宿缘业重，今想不得亲别矣。若弃骸余处，倘来无所见，有致煎熬……顺虽不孝……可侧柩相待。”〔11〕生不能尽孝，唯有死后侧柩相伴，以尽生前未尽之孝道。与此相应，僧人智悟则选择了暂时搁下自己欲出家修行的愿望，“上迫父命，强为婚媾，晚岁归道”〔3〕1780，所谓不孝有三，无后为大，智悟首先尽孝以解开中国父母的心结，尽到世间的责任后出家修行，他出家后珍惜时光，选择了最为艰苦的持戒修行，最终因积劳成疾而圆寂。相比之下，僧人崇福在践行孝道的时候并没有纠结，他认为“先宗不嗣，罪莫大焉”并“受之以妻子，无忘于梵行”〔5〕32，将行孝与崇空统一在一起，将胜义建立在世俗之上，达到“视域融合”。

此外也有一些不同的行孝理念见于唐代僧人的史料中，比如去世后“落叶归根”，衣骨还乡的想法。在僧人嘉运圆寂后，其同为僧人的侄子元睎“申哀展孝，收骨归乡”〔5〕38。法现则践行了中华文化“结庐守孝”的理念，在母亲去世后“师庐于坟所，遂经二载，形体臞瘠，仅能识者”。当然也有守孝病床的例子，弘振在父亲病重时守在病床前“躬勤孝养……将保遐寿”〔10〕942。身为佛教徒的僧人也会以一些苦行的方式去祈福尽孝，如光涌在师父石亭圆寂后“燃第三指以报法，又燃第四指以报亲”①《仰山光涌长老塔铭》，载于《全唐文》卷八百七十。。这些例子都体现了中国佛教二谛圆融的精神，世间法与佛法的不一不异。首先要做一个合格的中国人，在此基础上才进一步是一位合格的僧人。

（二）师徒之间的慈与孝

唐代僧人师徒之间也因为儒家的孝道理念而有了一层“父子”的关系维度。因为孝道属于世间法，世俗谛的范围，是中国人的世间共许，在先构成着中国人，中国僧人自然也会以孝道的视角去审视师徒之间的关系。常一圆寂后，弟子们“若丧所天，因心而泣，无违孝敬”〔3〕1774，明确表达了与孝道不相违背。僧人八智在圆寂前表达了对自己师父的尽孝之情，“和上（尚）者则我慈父，生我法身”〔5〕40，智慧之身是师父使其降生。八智希望将自己遗骨埋葬在师父遗骨的下方，背负着师父以尽孝道。杨岐甄叔圆寂时“门弟子如父母逝”②《杨岐山甄叔大师碑铭》，载于《全唐文》卷九百一十九。，净域寺法藏禅师圆寂时其弟子们“若丧考妣”〔3〕1179。惠海圆寂后弟子们“罄以衣资”〔3〕2004安葬师父，弟子们以自己仅有的资财安葬师父，并建塔纪念，“匪其塔也，何以表师资之孝诚”〔3〕2004。当然，“父子”的关系是相互的，既有弟子对师父的孝，同样也会有师父一方对弟子的慈。唐密高僧不空儿时便进入中土，从文化构成上来说是一位中国的密教大师〔4〕59，晚年对其得意弟子惠果很是器重并精心培养，对其“视之如父，抚之如母”〔12〕，如父亲一样严厉地教育他，又如母亲一般慈爱地呵护他。

“佛教”这个概念本身是一个共相概念，只能在具体的文化形态中去显现，去述说。佛教中国化最大的成果就是完成了用中华文化去对佛教进行精确表达。佛教只有具体的佛教，没有超具体的佛教。基于此，佛教在各种文化中得以展开，形成了以印度文化述说佛教，以中华文化述说佛教，以日本文化述说佛教等等不同样态，并且向未来继续打开，还会以多种多样的文化形态对佛教进行诠释和表达。一直以来，存在着认为中国佛教“不纯正”的杂音，这种偏见本身便违背了佛教二谛建立、二谛圆融的教理，亦违背了跨文化传播的客观规律。胜义谛须在世俗谛的基础上显现，世俗谛说得通俗点就是各种文化形态的约定俗成，佛教进入中国就必然须以儒家文化为核心的中华文化体系来进行述说，这是佛教在中国土壤中生长的缘起，也就是让佛教说出中国风格，即伽达默尔所谓的理解始于“前理解”而形成于“视域融合”，中国僧人也必然以中华文化为视角去审视佛教。从来没有脱离了“具体”的“共相”，以冯友兰先生的观点来审视佛教中国化，就是要将“照着讲”与“接着讲”相统一，用中华文化讲出佛教的甚深智慧，让佛教表现出中国风格。上述唐代僧人对于儒家忠孝理念的自觉实践即说明了以中华文化去表达佛教的必然性，也就是佛教中国化是必然且合理的。以当前的语境来说，佛教中国化则要在习近平新时代社会主义思想与社会主义核心价值观的世俗谛中继续展开，继续中国化的道路，让佛教讲出新时代的新风尚，保持活力，二谛圆融，双运前进。