翁泽仁

贵州苗族女性服饰，堪称中国服装史上一支瑰丽的“奇葩”。其特殊性在于款式、颜色、花纹及图案等的纷繁复杂：拥有100多种款式花色①杨鹍国：《苗族服饰：符号与象征》，贵阳：贵州人民出版社，1997年，第4页。。“中国有史以来的历代服饰款式在此几乎都能找到其对应物；在现代流行时装中也能找到它的影子和踪迹”；在中原消失了很久的、被称之为“中国服装历史上的活标本”的“桶裙贯首服”，是贵州长顺县和平塘县通州、西关苗族的传统服饰；在唐代和宋代风行的“百鸟衣”与“凤尾裙”是都柳江领域的“花衣苗”和雷公山部分苗族的传统服饰②杨鹍国：《苗族服饰：符号与象征》，贵阳：贵州人民出版社，1997年，第5页。；“服饰发展史上的5种型制——编制型、织制型、缝制型、拼合型、剪裁型系列，在苗族服饰制作中均有范例”③杨鹍国：《苗族服饰：符号与象征》，贵阳：贵州人民出版社，1997年，第5页。。这些种类繁多的贵州苗族女性服饰，不仅有着强烈的艺术性和观赏性，而且拥有客观、真实的历史性。它们既源于生产、生活，但又高于生产、生活。与此同时，是超越时空和民族的艺术作品与生活仿制品。内外兼修的品格使得贵州苗族的女性服饰拥有重要的研究价值，诚如杨汉先所言：“欲知苗族的过去一切，必须研究他们的艺术，可从服饰着手”④黄才贵：《影印在老照片上的文化：鸟居龙藏博士的贵州人类学研究》，贵阳：贵州民族出版社，2000年，第260页。。

一、苗族女性服饰的研究价值

服饰，作为一个冷媒介，在连接历史与现实、个人与群体、族裔内外部发挥着无与伦比的作用，而这些作用是悄然和隐性的，几乎不为人所察觉。在千百年的历史长河中，贵州苗族女性服饰充分地发挥着这些不同寻常的功效。贵州苗族女性将族人对祖先的崇敬、故土的怀念、大自然的敬畏及对汉族的尊敬之情用针线绣织到服饰中。通过服装与饰物中的图案、颜色和花纹完美地进行着文化记忆、文化再生产的活动。她们凭借有限的认知进行着无限的遐想，将自己的家庭意识、族际交往意识，以及与大自然的接触意识，通通编织、绣织在绚丽多姿的图纹中，尽显无文字社会中民族成员的伟大智慧。实际上，这种特殊的文化书写方式反映的是苗族女性的优良品格，即责任感与忠诚度、友爱、和谐与团结意识。她们通过一针一线，依照自己的认知和想象空间，建立与亡者、家园、大自然、异族的情感联系与寄托。构建出一幅个人与族群、集体与世界、自然生境和社会环境、天人合一的整体图像，用以确认自己的文化及身份。最为重要的是，这些苗族女性借助技术及有形的物质载体，使本民族的历史保持着鲜活、旺盛和持久的生命力，跟随着族群前进到每一个历史阶段。诚如苗族古歌唱到：“我们离开了浑水，我们告别了家乡。天天在奔跑，日日在游荡……让我们摘下家乡的花果，拴在姑娘的衣服上，让我们把涉过的江河，画在阿妈的裙上。才不忘祖先的故土，才不忘阿妈的奶浆”①潘光华编：《中国苗族风情》，贵阳：贵州民族出版社，1990年，第43页。。她们有意识的文化行为将一个物品的记忆与连接、存储与融合功能发挥到了极致，续写着本民族的文化传统。

诚如杨·阿斯曼所言：“文化记忆中存储着传统和社会交往”②[德]杨·阿斯曼著，金寿福、黄晓晨译：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，北京：北京大学出版社，2015年，第23页。。贵州苗族的女性服饰无疑在言说着与其他民族的联系和往来。在族际互动的语境下，受到同化的影响显然是文化传播的必然结果，一如如下的论断：“随着一种文化与他者接触的频率增加和程度加深，以民族中心主义为特征的世界观和自我意识有所减弱，取而代之的是对传统的反思和对往昔身份认同形式的审视与强化”③[德]杨·阿斯曼著，金寿福、黄晓晨译：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，北京：北京大学出版社，2015年，第194页。。贵州苗族几乎生活在崇山峻岭、深山峡谷中，与外界的交往与接触极其有限。但苗族女性则仅凭现有的、与其他民族的交往机会，对认为有实用价值、好看、新奇的文化进行募仿，把它们纳入到自己的服饰中。贵州苗族女性服饰中汉族、水族、布依族、侗族等众多民族文化因子的嵌入，不仅增加了苗族女性服饰文化的深度和广度，而且重塑了苗族女性的世界观、价值观和文化观。在该语境中，文化的嵌入行为显示出深层次的意义：一、表明有序且仔细地将异文化进行排列和组合，为的是与本民族文化和谐、一致，使之成为一个有机的整体；二、体现的是对不同文化的接纳、对该民族的认可，以及民族融合的景况。

毋庸置疑，相较于男性，女性在文化的连续性和稳固性、传承与传播中起到了极其重要的作用。苗族女性同样如此。诚如《黔南识略》所记：古州“苗有洞苗、山苗、水西苗、瑶苗、偅苗五种……男子近皆剃发习汉俗，妇女仍青衣短裙”①杜文铎等点校：《黔南识略·黔南职方纪略》，贵阳：贵州人民出版社，1992年，第184页。。在伴随着与其他民族虽不频繁但稳固交往的过程中，即托马斯·卢克曼谈及的“交互反射”②[德]杨·阿斯曼著，金寿福、黄晓晨译：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，北京：北京大学出版社，2015年，第135页。中，苗族既构建了对本民族的认同，又促成了对中华民族共同体的认同。苗族女性把这些族人无法用语言言说、潜在、抽象的情感与价值观、规范与意识留存于服饰中，陪伴着她们的生产生活。这种独特的演绎方式，起到的是存储与铭记、强调和提醒的作用。而此类稳固、牢靠的文化记忆和保存方式成了苗族女性的集体性动作，因为每一个苗族女性都会延续、重复着它来强化自身及族人的相关知识及意识。民族与集体、自然及社会环境的概念在潜移默化中被植入在这些女性的随身物品中，并世代相传。服饰成了她们随身携带的精神家园。由于众多观念与情感、信仰与价值的注入，及其不朽的传承性，服饰被赋予了神圣性。显而易见，服饰本身并不神圣，但其文化内容却让服饰变得神圣与庄严。因为，苗族女性服饰成为象征性的表达媒介、多重意义的承载体，拥有着“规范和定型的价值”③[德]杨·阿斯曼著，金寿福、黄晓晨译：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，北京：北京大学出版社，2015年，第93页。。也因此衍生出了苗族女性服饰丰厚的庆典文化。与此同时，贵州苗族女性服饰的发展状态，无一不在反映苗族女性的特点：既传统又与时俱进、既保守又开放、既有原则性但又不失包容性。

贵州苗族女性服饰成为集众多异文化因子为一体的、拥有鲜明民族特性的服饰文化。这些被符号化的服装扮演着极其重要的角色，因为负载着历史记忆和对现实的期希。对其进行探讨，实际上是解答如下的一些问题：一、文化的差异性。诚如亨廷顿谈及的：“各个乡村、地区、种族群体、民族、宗教群体都在文化异质性的不同层次上具有独特的文化”④[美]塞缪尔·亨廷顿著，周琪等译：《文明的冲突》，北京：新华出版社，2020年，第27页。；二、对异文化的理解与认可，说明交往双方对彼此的信任与尊重。从而揭示文化交往的重要性。“离开了文化，地理上的邻近不会产生共同性，而可能出现相反的情况……信任最容易从共同的价值观和文化中产生”⑤[美]塞缪尔·亨廷顿著，周琪等译：《文明的冲突》，北京：新华出版社，2020年，第138页。；三、中华民族共同体及文化多元一体格局的形成历史久远；四、贵州苗族与其他民族的族际关系。

二、苗族女性服饰中的汉文化因子

贵州苗族女性的服饰丰富、绚丽、多彩。在“西苗”的古歌中就有体现：“元祖八背十六花”。此处的“十六花”实际上指的是这支苗族女性的服饰：花包头、花耳帽、花牌帽、花衣服、花围腰、花飘带、花裙子、花裙脚、花布鞋、花银泡、花银耳、花银柱、花戒子、花背带⑥杨昌文：《福泉县王卡乡苗族调查撮要》，见向零主编《民族志资料汇编》（第五集），贵阳：贵州省志民族志编委会，1987年，第87页。。所谓的“花”，意即所有的服饰皆经过挑花与刺绣、纹案与颜色多彩、漂亮。“西苗”的服饰基本上代表了几乎所有支系苗族的服饰结构。与此同时，从这些众多的苗族女性传统服饰中，不难追寻到汉文化因子的痕迹。这些多而广的文化因子，强烈地影响着苗族服饰的发展。具体体现为：一、形制。黔东南苗族女性的圆领右衽、左祍服饰可能源自唐装；坎肩式背心与魏晋南北朝、宋代汉族的坎肩、背心有关；云肩与元代汉族的云肩有关联①杨鹍国：《苗族服饰：符号与象征》，贵阳：贵州人民出版社，1997年，第86-87页。。岑家梧认为：西南民族上衣保存了唐代女装的形制。大都为无扣无领，只将衣祍向左交叠，腰部以带束之②转引自黄才贵《影印在老照片上的文化：鸟居龙藏博士的贵州人类学研究》，贵阳：贵州民族出版社，2000年，第281页。；席克定谈及：摆金苗族的“背牌”是由古代的“裲裆”演变而成。岜沙、雅灰的胸兜是由明代的“主腰”演变而成。大襟装是由“父母装”演变而来③席克定：《苗族婚姻集团的标志——苗族妇女服饰的类型分和特殊功能》，杨鬃、王良范主编《苗侗文坛》（51），贵阳：贵州大学出版社，2009年，第391-392页。；二、纹饰与图案。施洞苗族妇女的前裙为主要绣花部分，多绣以龙、凤、麒麟等④何晏文：《贵州部分地区苗族服饰》，见向零主编《民族志资料汇编》（第五集），贵阳：贵州省志民族志编委会，1987年，第418页。；清水江流域苗族传统的儿童帽饰中，有“福禄寿喜”“长命富贵”及“六宝”等字样。除此之外，施洞还有一种专门为婴儿特制的银菩萨帽饰⑤贵州省文化厅、贵州省博物馆编：《苗族银饰》，北京：文物出版社，2000年，第22页。。可以想象的是，众多的采借之人并不一定能够清晰地辨别这些汉字，但一定知晓它们代表的含义。进行募仿，目的是期望汉族的吉祥字及物能够带给自己的孩子平安、健康、富足的生活等；三、衣饰及其颜色。清朝末年至民国初年形成的黄平、施秉一带苗族的花衣盛装，是用大红丝绸作装饰，而且布料的颜色常为紫色。一改以黑为本，以及以棉麻为主的古装特质⑥杨鹍国：《苗族服饰：符号与象征》，贵阳：贵州人民出版社，1997年，第89页。；台江苗族背婴儿的背带尾部钉有几十个汉族的铜钱⑦熊克武主编：《台江风物志》，成都：四川美术出版社，2018年，第114页。。贵州苗族成为中国各民族中的饰银首户。尤其是黔东方言区内清水江、都柳江及舞阳河流域的苗族。这些区域的苗族女性的银饰最具代表性⑧贵州省文化厅、贵州省博物馆编：《苗族银饰》，北京：文物出版社，2000年，第9页。。这是由清代江淮湘赣汉族木商在这些地区进行木材贸易催生出的文化胜景。实际上，苗族女性服饰中的汉化内容以另一种形式，为人们提供了苗汉交流，以及彼此间的文化有一定联系的证据。

毋庸置疑，贵州苗族女性服饰中对汉文化因子的纳入，显然是与两个民族的接触程度密切相关。明清两代是贵州地区苗族与汉族交流日渐频繁的时期。随着王朝势力的深入，大量汉族军民被迁移至贵州。这些拥有先进生产力水平的巴蜀、荆楚、吴越人等秉承其创造性及开拓精神，把生活重心、经济重心转移至迁移地，推行自己的生产技术和经济生活。在影响与输出，以及主体流量及流向的过程中促成汉“夷”活动圈的形成。从而使得他们的文化因子深深地融于当地的苗族文化中。晚清时期汉族军民活跃的生产和经济行为不仅填补了当地众多社会生活的空白点，而且启发了苗族等少数民族女性对汉族文化的学习与效仿。其中，最直接与最外在的行为表现为对汉族女子妆容的效仿。如，松桃厅“近城女苗间学汉人妆饰”⑨杜文铎等点校：《黔南识略·黔南职方纪略》，贵阳：贵州人民出版社，1992年，第171页。。除此之外，她们把对汉族文化的采借之意书写在了自己的服饰中。

显而易见，交往双方的接触越频繁、关系越紧密，文化的交互使用与借鉴就更为深广。尤其是苗族对汉文化的采借。这一点尤为体现在以施洞为中心的清水江流域苗族女性服饰中。位于清水江中游南岸、台江与施秉两县交界处、明代就成了码头的施洞，苗语称“展响”，意为“贸易集散地”。自雍正年间疏通河道、进行扩建之后，施洞成了清水江中最大的码头和物资集散地①熊克武主编：《台江风物志》，成都：四川美术出版社，2018年，第19页。。航运繁忙的施洞成了连接湘黔航线的重要口岸及定期集市，吸引着两湖、两广、两江、安徽等地的大量汉商前来贸易。随着汉商的到来，他们的思想与价值观念，行为方式与生活态度也被带到在地化的生活中。对当地的苗族女性产生了润物细无声的影响。而她们则把这些对自身而言前所未有的文化现象和感悟绣织在了服饰中。如，刺绣图案中有一些“汉”字，以及汉族的神庙造型。从这些不规范、有着错误笔画的汉字来看，刺绣者并不知晓这些字的原意②杨鹍国：《苗族服饰：符号与象征》，贵阳：贵州人民出版社，1997年，第88页。。而且从当时的历史背景来看，当地苗族普遍不懂汉语，汉族不懂苗话。从爱必达的《黔南识略》中可知：“苗语难解……弗通者则借通事传语”③杜文铎等点校：《黔南识略·黔南职方纪略》，贵阳：贵州人民出版社，1992年，第184页。。很显然，苗汉双方的交流甚是艰难。教授这些汉字就更为困难。但可以猜测的是，这些汉字一定是汉商频繁使用的字，经常出现在某个地方或某样物件上。有专家认为，可能是对购买苗木契约上的字进行模仿④杨鹍国：《苗族服饰：符号与象征》，贵阳：贵州人民出版社，1997年，第88页。。虽然不能还原历史，也不知真实的情况为何。但可以推断得出，这些频繁出现的汉字，对施洞的苗族女性而言，虽然并不一定知道是什么意思。但由于出现的频率较高，吸引了她们的注意力。新奇、好看应该是施洞苗族女性绣织这些汉字当时的动机和心态。随后逐渐成为一种时髦在该支系中传播开来。神庙造型的出现无疑是与汉商居住方式的固定化有关。坐商与游商的区别相当大，尤其是心态。游商来来往往、居无定所。由于以游走的方式进行贸易，时间一般不长。售完即走，来去自由、无牵挂。由于没有把贸易地视为长期居留地，因而希望尽早结束行程回家乡。而坐商，则相反。尽可能地把家乡的一切复制到迁移地，如建筑文化、饮食文化、宗教信仰等。嘉道两朝，汉族商人陆续进入施洞、革东、平兆及台拱、革一、台盘、排羊等集市定居⑤贵州省台江县志编纂委员会编：《台江县志》，贵阳：贵州人民出版社，1994年，第148页。。并开始修建神庙、祭祀祠堂等。如，光绪三年（1877）由寓居施洞的湖南、湖北商贾捐资筹建的两湖会馆⑥熊克武主编：《台江风物志》，成都：四川美术出版社，2018年，第13页。。这些镌刻着故乡文化的纪念性媒介，承载着无法挥之且不能挥之的集体记忆。汉族商人把对故土及亲人的思念之情融入这些故乡的标志和符号中，同时，也期望自己敬仰的神保佑新生活、新买卖的顺利开展。汉族移民频繁祭拜的庇护所——神庙，无疑也成了聪慧与灵动的施洞苗族女性新的绣织对象，被镶嵌在她们的服饰中。

显而易见，施洞苗族女性把汉字及神庙、菩萨、观音等汉族传统文化元素纳入自己的服饰中，实则体现了她们对中华文化的认可、喜爱和尊重。严格地说，是一种文化意义上的认同。由于认同，也就使得纳入的汉文化因子成为其传统服饰的组成部分代代相传。这种经过苗族女性在原有文化的基础上进行重塑、整合、再生产融合后的复合型文化，成了自己支系服饰的一种新风格、新艺术。此特殊性使得该服饰成为独特的、表意性的文化事象，既体现了与中华民族的关系、确认了文化的统一性和统合性，又揭示了苗族女性的文化态度、价值观念和道德规范。虽然，这些女性不通文字、几乎不与外界打交道，思维简单、质朴。族人、家庭及其生存的自然环境一直为她们生活的重心，不可撼动，但是，习惯于原有社会秩序的她们并不排斥与拒绝新鲜事物，积极地融入中华民族文化因子。施洞的苗族女性与汉族打交道的频率较高、时间较长，但也在很大程度上保留了本民族的服饰文化。从而在一些方面上说明与汉民族接触越频繁，汉文化纳入程度就越高论断的例外之处。

毫无疑问，贵州苗族女性服饰中的中华文化因子的融入，是时代催生的艺术产物。因为，既有在经济领域里发展起来的，也有在政治制度及政权势力下形成的；既有在民间、个人的交往中形成的，也有在政府力量的推动下促成的。对汉文化的纳入行为虽然有古代传统政治因素在里面，但并没有导致苗族的女性服饰成为制度化的文化作品。她们依然按照自己的喜好、意愿进行文化编码。值得一提的是，这种单一性别的、专属的文化与艺术活动，在不经意间造就了一个巨大的叙事空间，深藏、承载着难以觉察的社会意义和政治意义。也即是中华民族共同体形成及新经济关系的确立，以及华“夷”关系的变化。贵州苗族的女性服饰俨然成为历史的见证者和记录者，从另一个角度促使人们回忆起过往的岁月。

在此，需要特别强调的是，与对祖先及故土所进行的有意识、有目的的集体记忆不同的是，苗族女性对汉文化的吸纳，则是一种无意识、随意性较强的募仿行为，动机源于对中华民族传统文化——汉文化的关注。因为，苗族与汉族的社会生活、文化生活大相径庭。由好奇心理所引发的模仿行为并非为了传承与纪念、记录与记载。但却被赋予了同等的重要价值。令苗族女性意想不到的是，自己无意识的采借行为却促成本民族服饰成了研究苗疆商贸文化、汉“夷”交往互动、汉苗文化相互渗透，以及汉苗习俗制度及文化形态的重要凭证。文化认同中蕴含着对该民族一定程度上的认同观念，在潜意识中隐含、深藏着对该民族的青睐和友善、认可和接纳。诚如露丝·本尼迪克特所谈及的：“真正把人联系起来的是他们的文化，亦即他们共同具有的观念和标准”①[美]露丝·本尼迪克特著，何锡章、黄欢译：《文化模式》，北京：华夏出版社，1987年，第12页。。

三、苗族女性服饰中其他民族的文化因子

诚如徐嘉炎为田雯《黔书》所作《序》中言及的：“黔地居五溪之外，于四海之内为荒服，其称藩翰者未三百年……其人自军屯卫所官户戌卒来自他方者，虽曰黔人……无不自称为寓客；其真黔产者，皆苗、僮、仡佬之种”②《黔书续黔书黔记黔语》，贵阳：贵州人民出版社，1987年，第3页。。这也即证明，贵州苗、侗、仡佬等世居少数民族的关系历时久远。在日复一日、年复一年，虽不频繁，但稳固和旷日持久的生活接触中，这些拥有着不同习俗和文化背景、道德观和价值观、生产方式和生活方式的少数民族，建立了一定的交往与联系。

少数民族女性几乎都有一个共同特性，即善女工。女孩子从七、八岁开始，就要跟随母亲、祖母等年长女性学习纺纱、织布、染布、刺绣等繁杂的手工。尽管学习的过程较为艰辛，但女孩子们都乐此不疲地勤学苦练。因为，在少数民族中，对女孩子的评价以及男孩子的择妻条件，几乎是围绕着她们的手工技术水平来进行，如，针脚工整、花纹精细、色彩漂亮等。对族内人而言，服饰的精美程度及数量多寡的作用是超乎寻常的。因为，这既是女孩子们体现聪慧、能干、勤劳、心灵手巧的重要媒介，又是获得话语权、地位及良好婚配的核心条件。诚如苗族古歌所言：“古时有个奶，名叫务榜香，心灵又手巧，会绣花衣裳，七女七样花，好花配好郎”①潘光华：《中国苗族风情》，贵阳：贵州民族出版社，1990年，第36页。。尤其是许多支系的苗族女孩子，嫁衣必须自己缝制。而且，婚庆日还有意识地显示自己的手艺。如，施秉县凉伞苗族新娘在被迎进男方家的第二天，到家族姑娘家做客时，每到二、三家就换一次衣裙与绣鞋，目的就是展现、炫耀自己的刺绣手艺②成文魁、吴通光：《施秉县凉伞苗族村调查》，见向零主编《民族志资料汇编》（第五集），贵阳：贵州省志民族志编委会，1987年，第224-225页。。如果结婚日不是穿自己缝制的嫁衣或者嫁衣粗糙，不仅自己，就连娘家和婆家都会被耻笑。该新嫁娘婚后的日子肯定不会顺心、如意。反之，则获得美誉和美好的爱情。诚如苗族《讨花带》的芦笙曲唱到的：“送根带伙伴……拴住芦笙头，捆住我的心。人人争着看，个个抢着瞧；赞美你的手艺好，夸奖你的技术高。你得好名誉，我也乐滔滔”③潘光华编：《中国苗族风情》，贵阳：贵州民族出版社，1990年，第47页。。因而，少数民族女性，尤其是未出嫁姑娘的大多数时间都花在了这项用来进行比拼和彰显自我价值、家庭状况，以及在族人和家庭中获得地位、决定命运的工作中。

由于自小，甚至在娘胎里就接受或感受了手工培训。所以，这些女性对于服饰有着天然、与生俱有的敏锐度。她们能够轻易地辨别出服饰的实用性、方便程度等。在长期的接触中，她们互相观察、学习。哪种形式的服饰更宜于劳作、跋山涉水、抵御蛇虫的侵扰等，她们都心中有数。因而，采借比自己更适用或舒适服饰的文化因子成了少数民族女性习以为常的功课。如，三都、丹寨部分苗族女性服饰与水族女装相似：均为大襟右祍衣。衣之环肩、襟边、袖口等处都镶有花边及图案；榕江、从江部分苗族的服饰与当地的侗族女装大同小异：均是大领对襟衣，戴棱形胸衬。胸衬端的精美花纹恰露于敞胸；镇宁、安顺、紫云及麻山、乐旺等部分苗族，女装与当地的布依族妇女服饰大体相同：上衣为深色右偏襟短衣，腰窄摆宽，下着多褶蜡染长裙，系黑围腰，后垂花腰带④杨鹍国：《苗族服饰：符号与象征》，贵阳：贵州人民出版社，1997年，第87页。。

更为有意思的是，一些苗族女性不穿本民族服装，而穿比邻而居的民族服装。这在一些田野调查的资料中被提及。如，杨昌文在其《都匀市内外套苗族考察叙要》中谈道：“阳和的李家大寨、干河、杨富老、记外、敖家湾、半坡、翁鸟、木刻等寨，近二百多户苗族，都穿水族妇女衣服”⑤杨昌文：《都匀市内外套苗族考察叙要》，见向零主编《民族志资料汇编》（第五集），贵阳：贵州省志民族志编委会，1987年，第8页。；孙玲在其《麻山地区苗族服饰》中也谈到相似的现象：有一支被当地其他民族称之为“黑苗”的苗族，其服饰与当地的布依族一样。只是在挑花和刺绣方面仍保留自己的风格。她们有自己的传统服饰，但仅在节日及婚丧嫁娶时才穿。而另一支苗族，有自己的民族服饰。但平时只穿布依族服装、说布依话。甚至挑花刺绣的风格也与布依族一样。因此，被当地人称为“夷族”，也即是布依族⑥孙玲：《麻山地区苗族服饰》，见向零主编《民族志资料汇编》（第五集），贵阳：贵州省志民族志编委会，1987年，第435页。。究其原因，在于苗装烦琐、复杂，条片较多。纵使是便装，许多的上装、下装及头饰，一个人穿戴不了，必须有人帮助才能完成。花时花力，更不便于劳作。相较而言，水族和布依族的服饰则简单得多，穿戴起来快速、舒适、方便。省时省工，又便于劳作。

当然，除上述的采借原因外，还有一些特殊的情况，如通婚所引发的两个民族服饰的融合。毕节、大方、纳雍、赫章、水城县部分苗族的服饰就包含了苗族与仡佬族的服饰特点①祝朝珍：《毕节地区苗族有关问题的探讨》，贵州省毕节地区苗学会主编《苗学研究论文集》（第二集），毕节：贵州省毕节地区苗学会，1996年，第172-173页。。

苗族女性吸纳水族、布依族、侗族、仡佬族等文化因子，以及穿比邻而居的民族服装。实际上，充分体现了苗族女性自我审视和反思的态度，以及开放、与时俱进、接纳新事物的心态。在考察“他者”的文化之后，她们了解了彼此服饰的长处与不足，并进行着自我完善与自我提升。值得强调的是，苗族女性的服饰行为不单单是一种女性的爱美行为，而是包含了有关于“文化”“民族”的众多观念。起着相当重要的标示作用：一方面，说明文化所具有的传播性。即文化总是处于变动之中，没有一成不变的文化。文化是在传播中得以发展；另一方面，表明任何一个民族“并不是无差别地导入外来文化，而是不断地进行着有意识和无意识的选择”②许红编译：《文化的源与流——文化人类学简介》，武汉：湖北人民出版社，1989年，第99页。；第三方面，体现了中华民族共同体中你中有我、我中有你的交融状况。

结 语

贵州苗族女性在交通、社会和自然环境极度恶劣的情况下，顽强地进行着自己的艺术创作。她们把保存文化记忆视为己任，用针线坚毅地记录着贵州的自然环境、社会和民族状况，使得这些珍贵的苗族女性服饰成为中华各民族交流交往交融的重要凭证和历史史料。换句话说，贵州地区汉、苗、侗、布依等民族对彼此的接纳和认同，体现在了贵州苗族女性服饰的视觉再现中。

对贵州苗族女性服饰中汉族及其他少数民族文化因子的挖掘，意义突显。因为，它们拥有佐证认同的作用。这些混杂、交融在一起的文化因子，既说明了“各民族的文化既相互作用又相互重合。各种文明的文化彼此相似或相异的程度也发生着相当大的变化”③[美]塞缪尔·亨廷顿著，周琪等译：《文明的冲突》，北京：新华出版社，2020年，第28页。，又呈现了相当重要的社会交往和关联度。其意义体现在以下的几个方面：

一、“文化共生”的意义。“文化共生”在此指的是贵州地区苗族及其他族裔的历史发展轨迹及社会关系。也即是彼此间如何共同生活、进行交往联系，并相互依存乃至彼此融合的。实际上，这是有关于汉族与少数民族关系的探讨。

二、“文化共识”的意义。此处的“文化共识”指的是贵州地区的诸多民族产生了对中华文化的共同认识，也即是除“我们”以外，其他民族、“他者”的文化有着被借鉴、被学习的经验和价值。这当中既有对本民族个性特征的认识与肯定，也包含了对中华民族文化的赞赏与尊重。诚如露丝·本尼迪克特所言：“这个或那个民族的文化都以许多方式强烈地吸引着我们”④[美]露丝·本尼迪克特著，何锡章、黄欢译：《文化模式》，北京：华夏出版社，1987年，第15页。。典型的例子，如，杨昌文在其《都匀市内外套苗族考察叙要》中提及的：都匀基场的石头寨、中坝、新寨两寨、翁兆两寨、翁锡、白水、排港、排鸟等十几个寨子的水族穿苗族服装。以及罗家寨的布依族与其他寨的汉族也穿苗族服装①杨昌文：《都匀市内外套苗族考察叙要》，见向零主编《民族志资料汇编》（第五集），贵阳：贵州省志民族志编委会，1987年，第8页。。对这些地区的水族、布依族和汉族女子来说，她们认为苗族服饰既美观又实用，比自己的民族服装漂亮、精巧。由于喜欢而穿在身上。显而易见，她们着苗装的行为，以及上述提及的苗族穿水族、布依族服饰一样，并非人们口中言及的“忘本忘宗”。而是这些比邻而居民族相互影响和学习、欣赏与喜爱、认可和接纳彼此文化，以及和谐相处、关系融洽的重要体现。毋庸置疑，如果族际关系紧张，着对方的服饰显然成为背叛族人之举。族际关系的融洽与否，从服饰的互换程度也能看出端倪。

三、不同的文明在“苗疆走廊”上碰撞交汇。民族间的交往与互动、学习与借鉴的目的在于对新文化圈内容的摄取。“一个文化圈不仅可以在某个地点与其他文化圈交流，有时甚至还能突破其他文化圈，找出与其无关联的诸部分”②许红编译：《文化的源与流——文化人类学简介》，武汉：湖北人民出版社，1989年，第86页。。实际上，即是换一种“文化背景”和“文化身份”思考历史及现实中出现的众多民族及文化问题。从而超越民族及其文化的封闭性和狭窄性，获得更大范围内的繁荣。由岑家梧对苗族刺绣工艺的看法，便体现了该意义：“苗人之任何部落，由盛行此术之前推测之，纵令刺绣之术学自汉人，而今则可视为彼等一种固有之技术；苟为汉人输入，则其时当为往古”③转引自黄才贵《影印在老照片上的文化：鸟居龙藏博士的贵州人类学研究》，贵阳：贵州民族出版社，2000年，第288页。。虽然，对岑老有关于苗族的刺绣工艺学于汉族的论断有待商榷，但从中可以确认一个客观事实，即哪一个族裔的发明已不重要，重要的是汉族、苗族、仡佬族、布依族等诸多民族共享该发明带来的文化价值与意义，并共建多元文化的共同体。其益处如莱斯特·皮尔逊谈到的：“一个不同文明必须学会在和平交往中共同生活的时代，相互学习，研究彼此的历史、理想、艺术和文化，丰富彼此的生活。否则，在这个拥挤不堪的窄小世界里，便会出现误解、紧张、冲突和灾难”④[美]塞缪尔·亨廷顿著，周琪等译：《文明的冲突》，北京：新华出版社，2020年，第381页。。