李佳轩 谢祥林

[提要]冯友兰先生为中国哲学学科的创立奠定了重要基础，其中一个重要面向就是关于“哲学”的定义，我们认为，冯友兰从早年就坚持哲学需要以人生问题为指归，同时特别注重哲学的“普遍性”，这两大追求为中国哲学学科注入了重要的学科基因。然而因为冯友兰先生受西方哲学柏拉图主义的哲学理解限制，冯友兰先生一度把哲学的重心转向对于名言概念上的抽象的“普遍性”的关注，然而在《新原人》代表的思考中，冯友兰先生以“境界说”与“境界-工夫”合一的视野重新定义“哲学”，将中国哲学兼重视“普遍性存在”(“道体”)与具体性过程(“工夫”“经验”)的特质着重阐述出来，这一思路对于我们今天认识“哲学”与进行“哲学研究”还有着重要意义。如何在“交流对话互动”与“身心实际经验”真正实现“普遍性追求”是我们要“接着”冯先生的工作继续回答的历史课题。

一、中西新旧激荡背景下的人生问题讨论与哲学的需求

冯友兰关于“哲学”的理解在中国哲学学科奠基过程中至关重要。冯友兰先生对“哲学”的理解一开始即有一种中国思想的鲜明特色，他是中国思想应对西方思潮的一个“代言者”。

冯友兰在1923年大体写就、1926年出版的《人生哲学》开头即说：人生哲学近在国内至为流行。这“流行”的情况与原因到底是怎样的呢？我们可简要进行一些分析：在近代中国学习西方的过程中，学习的内容从军事、经济、政治制度逐步深入到文化中，“新文化运动”站上了历史舞台。先以陈独秀的“伦理道德革命”为代表，后有梁漱溟的《东西文化及其哲学》，以人生观、人生路向为核心进行文明整体分析，集中代表了传统派的回应。人生、伦理问题成为中国变革的焦点，成为新旧文化、中西文化交锋的主战场，而对之进行更加系统化、条理化的思考则成了中国人进一步的渴望。“哲学”就是人们找到的新载体——文化的交锋、讨论需要以更系统深入的方式进行。中国人素来重视且擅长人生、伦理的讨论，传统思想也往往在人生观的领域延续自己。1923年张君劢对于“科学与人生观”的演讲即可视为从“人生观”的角度为中国传统做的辩护。“人生观”成为一种代表性的对峙“西方科学文明”的中国精神形态。但如何把人生的讨论形成一种真正的哲学，则是张君劢没有做到而留给以冯友兰为代表的哲学工作者的。

但如何引进、理解“哲学”这种舶来品以让它能够承担得起这样的使命？这是我们首先要注意的问题。所以，我们要先看看冯先生对于“哲学”的理解。

二、冯友兰对人生伦理普遍性的追寻

(一)人生与哲学——冯友兰早年哲学的起点

在《人生哲学》中，冯友兰开宗明义即说“哲学”的目的就是为“人生”提供一行为标准：

哲学之功用及目的，即在于确立一理想人生，以为批评实际人生，及吾人行为之标准。哲学即所谓`人生理想’。[1](P.246)

出于这种需求，就必须对于“宇宙论”有进一步讨论：

哲学之目的，既在确定理想人生，以为吾人在宇宙间应取之模型及标准，则对于宇宙间一切事物以及人生一切问题，当然皆须作甚深的研究。[1](P.247)

冯友兰认为“哲学”的第三个部分是“知识论”，但知识论与人生论“无极大关系”，只是一些哲学家所选的一种进路。所以，冯先生认为：

中国哲学，竟未以知识问题为哲学之中的重要问题，然此点实无害于中国哲学实为哲学。[1](P.247)

冯友兰把“哲学”分为“宇宙论”“人生论”“知识论”。他明确说到，这种分类来源于古希腊哲学的“物理学”“逻辑学”“伦理学”三分法，而在这种对哲学论域与学科目的的澄清中，他也形成了自己独立的哲学观，一种代表了中国思想特质的哲学观：

哲学以其知识论之墙垣，宇宙论之树木，生其人生论之果实。[1](P.247)

这是冯友兰代表一贯重人生的中国思想对于哲学这种新事物的消化，也是从自身传统出发对“哲学”这种“普遍性范式”本身的一个参与、理解和发言。

从近代关于“中国哲学”的需求的历史背景看，“哲学”一开始其实就肩负着双重任务：一方面是引入一个有“普遍性”的学科与平台，另一方面是发掘出一个有“中国特色”的思想空间以与现代科学等西方现代文明形态“对话”。在“文化论衡”中，“哲学”更多被看成一个平台；“科玄论战”中，“哲学”更多被期待为一种更加中国化的思想方式。冯先生最初的哲学定义其实就已经在处理这两个问题。

这种重人生问题的哲学关怀一直延续在冯先生的哲学追寻中，了解了这一点，我们才能理解《贞元六书》中哲学系统的结构与用心。《新原人》与《新世训》实际就是“人生论之果实。”①

在西方哲学范式占主流的思维方式中，“哲学”是追寻“logos”的理智活动，以理性与理性的言说思考、讨论世界的普遍性真理，而从持这一立场的许多西方哲学学者看来，中国哲学是不是哲学则是一个待讨论的问题。最直接的问题，即从西方哲学的传统来看，“理性论证”对于哲学的重要性基本上说是奠基性的，但中国哲学往往给人留下不重视理性论证的印象，有学者因此会进一步去质疑中国哲学的合法性。然而，我们不应只有一种关于“哲学”的理解，“知识论”“逻辑学”与理性形式只是一种为了达到哲学目的的手段，即“知识论之墙垣”，不能错把工具当成目的。中国哲学中，其实也不乏理性讨论，然而很多时候却没有把这个理性讨论放在最核心的理论位置。我们认为，冯友兰最初的哲学洞见到现在仍然颠扑不破，哲学的核心目的乃是“生其人生论之果实”。

从冯友兰初探中国哲学的年代至今，西方哲学的先驱一直在反思哲学上的“西方中心论”，学者们开始注意到“哲学”或许不止有一种形态。或许要讨论这个问题，有必要回到哲学诞生之初时的历史情境。雅思贝尔斯认为：

中国的隐士与游士(按：指老子、孔子、墨子等)、印度的苦行者、希腊的哲学家、以色列的先知，无论彼此的信仰、思想内容与内在禀性的差异有多大，都属于同一类的人。

人证明自己能够在内心中与整个宇宙相照映。他从自己的生命中发现了可以将自我提升到超乎个体和世界的内在根源。②

雅思贝尔斯所谓的“哲学”是指突破了依赖异己性力量，而从人自身之中发现了超越性，并让自我与宇宙的内在根源相契合的学问和实践。而一个文明是否能获得它的高度，就在于它是否能在混沌或混乱中取得这种突破。

余敦康认为，有必要从文明的角度思考人类哲学的多元与差异。他的基本想法是“人类精神的觉醒是在希腊、印度和中国这三个地区同时发生的。”余敦康先生以“精神自由的原则取代了古代文明的实体性原则”刻画哲学突破的特征，中国的先秦诸子哲学与希腊、印度哲学都发现了一种关于“精神自由”的意义，它们都脱胎于“主体性”未朗现的早期“宗教”，然而形态却因整体环境、面对问题、文化基因的不同而呈现出不同的样态。希腊文明的“求知”、印度文明的“追求解脱”、中华文明的“求道”皆是一种追求“精神自由”的精神形态。[2]

如果这样理解哲学的话，那么并非“理性形式”而是人自觉地反思自身并将自身与宇宙整体关联起来的这一种“精神自觉”活动才是哲学更恰切的定义。冯友兰一开始即扭住了“人生问题”并把它作为哲学的核心问题，在之后的著作如《新原人》中进一步完善之，以“觉解说”与“境界说”将“人生哲学”的意义充实，与雅思贝尔斯等人相互呼应。冯友兰最初遇到“哲学”时的最直观的判断、关于“哲学”的定义，至今仍有很大的意义。

(二)从中西文明的根本差异到普遍性的哲学

冯友兰在晚年所著的《三松堂自序》中描述他学术生命的另一个开端性动机即是他1919年初到美国后遇到的文化冲击：

自从中国与西方接触以来，中国节节失败，其原因究竟在哪里？西方为什么富强？中国为什么贫弱？西方同中国比较起来，究竟在哪些根本之点上比较优越？[1](P.128)

可见，冯先生思考的原始动力和那个时代的许多知识人一样，是“中国与西方差在哪里”的问题，冯先生把问题的核心锁定在“自然科学”的有无上。这时的思考体现在《中国为何无科学——对于中国哲学之历史及其结果之一解释》(1922中)，在此，问题落到了中西文化与哲学的差异问题，冯友兰自述其基本意思是：中国所以没有近代自然科学，是因为中国的哲学向来认为，人应该求幸福于内心，不应该向外界寻求幸福。[1](P.128)

这种哲学、文化分析似乎和梁漱溟的比较东西文化特质的思路是一样的，此时冯友兰与泰戈尔的谈话也是在说中西文明不同特质等内容，足见这在当时是非常重要的问题意识。

然而进一步深入到对哲学的探索后，冯友兰却显露出了自己独特的思想倾向，即对“普遍性”的探寻。他把“哲学”看成一种具有超越文化意义的有“普遍性”的思想：

向内和向外两派的对立，并不是东方与西方的对立。人的思想都是一样的，不分东方与西方。[1](P.129)

体现冯友兰这一时期思想的作品即是《天人损益论》。在《三松堂自序》中，《天人损益论》这部早期的著作被看成是一个拼盘，没有核心见解[1](P.134)，但这种对普遍性思考的追求一直贯穿在冯先生的哲学探索中，此后明确体现在贯穿他一生思考的“共相”问题中。可以说，哲学的力量就在于其基于共有的理性进行精神探索，可以超越具体的时空而有永恒的意义。他的这种选择恰恰就是中国传统文化以一种哲学形态突破原有时间、场域限制(即传统社会)的代表。

如冯友兰所说，若“向内”和“向外”两派的对立并不是“东方”与“西方”的对立，而是一种人类精神当中的一个共同问题，那么这种“向内”和“向外”的讨论就不是一个“政治”问题或“文化”问题，而是一个“哲学”问题，即人类如若思考自身的经验就会遇到的问题。正因为此，人类思想才可以说是一种共同的财富，是对每个人都有效的反思之镜。可以说，冯友兰在《天人损益论》中就已经明确有了这样的自觉追求：追求一个人类精神公共的反思性平台——“哲学”，把带有时代焦虑性与地区局限性的“政治”“文化”问题转化成一个“超越具体时代”和地域的“哲学”问题。

这种意义上的“哲学”追求无疑至今仍有生命力。“哲学”作为一个公共的理性平台，应该承担起协和各种思想立场、各个文明立场的责任，而不是片面强调某种文化的特殊性。这是冯友兰先生所奠立的宝贵的“哲学”传统。可以说，正是这种“哲学平台”的建立让冯友兰得以在同期的文化学者的摸索中脱颖而出，“中国哲学”终究成为取代传统“经学”“理学”“玄学”“义理学”的思想与学科范式。

《贞元六书》时期冯友兰的工作就是这种以哲学将中国传统思想资源“普遍化”的努力。此一点区别于强调中国文化特殊性的文化保守主义者，而展现了中国“哲学”学者的一种思维方式与立场姿态。

(三)《新理学》对“哲学”的理解

在写作《贞元六书》时，冯友兰对哲学的内涵做了更深入的探讨。他在《新知言》中坚持了人生问题之于哲学的重要，说“哲学是对于人生底，有系统底，反思底思想”。同时，在他的哲学体系里同样举足轻重的是他在《新理学》中的说法：

哲学乃出自纯思的观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者。[3](P.3)

哲学中之观念、命题，及其推论，多是形式底、逻辑底，而不是事实底、经验底。[3](P.7)

这两种关于哲学的定义指向了两种方向：“哲学对人生的系统反思”与“哲学是一种纯思的探索”。

第一种定义坚持了中国哲学的立场与冯友兰的哲学关怀。而第二种定义中冯友兰把早年的“普遍性追求”以一种哲理化思维固定了下来，即“哲学”乃是“出自纯思的观点”，其讨论的对象是“形式底、逻辑底，而不是事实底、经验底”。具体来说，冯友兰指出，哲学的方法是“思”，即理智地分析、总括及解释，它虽始于对一物具体的经验，但是最终要把握的对象是一物之所以为一物的“理”，是可以脱离具体物的一物之类[4](P.32)，也即“共相”“真际”。冯友兰对哲学的这种定义区分科学与哲学以确立哲学的合法性：科学必须对具体存在的世界——即实际有所言说，但哲学讨论的真际却可以不依赖于实际而自足。[3](P.8-11)

一些学者认为冯友兰此种关于“哲学”的看法其实受到了“新实在论”的影响，主张“逻辑”“观念”“共相”有一独立实存地位[5](P.233-257)，是落入了柏拉图窠臼中的一个较为狭义的哲学理解。当然，这一理解在冯友兰的哲学中占据了很重要的地位，然而，这不意味着我们想要激活冯友兰的哲学资源时不能进一步反思这一“真际”原则。

冯友兰对“真际”“实际”的区分是一种追求哲学超越于“具体物”的“普遍性”的努力，但也产生了“二元化”“绝对化”之患。关于“普遍性”的追求，涉及两个维度：(1)我们怎样追求一种思想的“公开性”与“普遍性”？(2)我们怎样把一种超越于具体物的“普遍性存在”作为价值的本源——即如《系辞》所说的“形而上者谓之道”的“道”？

无疑，冯友兰此时的思想受到了柏拉图主义“理念世界-可变世界”二分的思维方式的影响，认为若想要寻求可靠的知识就需要进入不变动的“理念世界”。然而，这不能掩盖他追求哲学普适性的理论动机的意义。

我们认为，从名言的角度，应该破除柏拉图主义以“理念名言”为“真常存在”的“逻各斯中心主义。”这一点，我们今天的中国哲学研究已经有了更为清晰的认识。安乐哲的比较哲学工作为我们揭示出，自20世纪以来的西方哲学主流其实也开始反思柏拉图主义的旧传统。[6]例如，杜威在“TheInfluenceofDarwinismonPhilosophy” (1909)中提到，柏拉图与亚里士多德代表的古希腊哲学认为通过“理念”“形式”“种类”与“目的论”的思维方式人们发现可以让无目的的诸多变化从属于一个有序的进程，并找到了事物跨越时空与流变的结构和功能上的同一性，这被认为可以了解事物的本质(nature)[7](P.40-41)，然而这其实是把“普遍性”放到“具体性”“过程性”“关系性”的一种倒果为因的“错置”。[8]

或许，我们需要一种不被种类(species)、形式(eidos)、本质(nature)局限的世界观。杜威对于关系、变化、具体性的强调让我们想到庄子所谓“大化”“转化”的宇宙观： 在庄子的大化世界中，“化”总会突破固定的种类，如《齐物论》说“类与不类相与为类”。与当代哲学同样在深处共鸣的还有佛家哲学对于事物无自性的理解：我们想要把握的一个事物的“同一性”或许只是因缘和合的暂时产物，并不能执为永恒的与真实的。把因缘和合暂时形成有“同一性”的存在当成永恒的存在是错误认知与客尘烦恼的根源。或许重新欣赏中国哲学就要恢复对“境域”的理解力。中国思想往往擅长从每个境遇的细节出发，从每个具体经历的经验出发，把握丰富的差异、细部的活力、特殊的精当、鲜活的经验，这是我们去理解中国思想特点的关键。如果丢失了对于“经验”的重视，似乎我们的哲学将变得不再完整。

而如果认识到语言、理念、逻各斯的语境性与过程性，我们就会把哲学的公共性、可交流性、可普适性奠基在一种永远的敞开的姿态与可持续性的哲学对话中。在这种过程性的重视中，我们才能获得真的有效的“普遍性”。我们似乎可以用“过程中”“生成中”的“普遍性”来代替一种“教条”的“客观化”的“普遍性”。

然而，这并不意味着我们对于这种“反形而上学”的西方哲学是照单全收的，我们认为，冯友兰看到的“普遍性”面向也不能被忽略。20 世纪西方哲学叙事内部的批判为我们清扫了柏拉图的以“类”和“抽象普遍性”为核心的“形而上学谬误”，然而这不意味着我们也要放弃中国哲学中关于的“普遍性存在”的关注。这种关于“普遍性存在”的哲学思考其实是与“经验与过程”相统一的。中国哲学中的“超越性”并不导致对于“经验”的背离。

对于这种中国式的形而上学，郑开认为，古希腊哲学中的最高概念“逻各斯”有言语、原则、规律的意义，然而中国的形而上学的最高概念“道”的根本特征则是“无名”。希腊哲学偏重逻辑和理性，诉诸逻辑学、知识论和本体论。强调无名，超绝名相，中国形而上学却不落言荃。[9]“Logos中心主义”的哲学所追求的“普遍性”脱离了主体的参与。然而，中国哲学中讨论的“形而上者”皆不是“Logos”可以涵盖，而必须诉诸一种主客合一的经验与实践。

张祥龙对现象学叙述的“普遍性”理解对我们思考这一问题特别有启发，他认为现象学的特点就在于，它以某种方式突破了传统西方哲学对于个别与普遍、现象与本质的割裂。其关于普遍性的理解是：它是当场被构成的，又是非常关键的、具有普遍意义的(但不是能在实体意义上被普遍化)。[10]

我们是否可以想象一种不脱离“情境性”“主体性”“过程性”的“普遍性”呢？我们认为，这正是冯友兰晚年所复归的思路，即一种“境界-工夫”哲学。

三、境界与工夫——冯友兰先生的哲学指归

冯友兰哲学对于“普遍性”的追求在《新理学》中以一种柏拉图式的方式呈现。这种哲学理解下的人生、伦理思考必然也不会受限于中国文化传统的“特殊性”，而是要指向对“共相”的把握的。这是冯先生一贯哲学追求的体现，然而却也造成了一种普遍与特殊、哲学与科学、理性与经验之间的过度紧张。而我们认为，冯友兰“普遍性”的最终追求是通过《新原人》的“境界说”完成的，从那里回归到了中国哲学主客不分，“经验”与“理性”不分的圆融立场，而在此中，一个真正的“普遍性”才得以保存。

杜保瑞先生提出，比较于“新理学”观念中的核心概念及基本命题，《新原人》《新原道》《新知言》中的“四境界说”及“形上学的方法”更是冯友兰以儒家意识本位的思路全面诠释重构中国哲学史的当代新儒学建构。[11](P.105-112)这一观点很有启发。在《新理学》的“大全说”中，冯友兰就已经涉及了境界问题，即“大全”的“普遍性”超越“类”的“普遍性”已经不能为寻常思智所把握，而诉诸“领悟”。[3](P.21)在《新理学》中的“大全”还是一个超越于经验的“纯思之真际”，然而在《新原人》中，冯友兰先生明确指出，“觉解”实为“经验”与“概念”合一的过程[12](P.6)。如此，“觉解”与“境界”就绝对不是一个孤悬的对于抽象世界的认识，而要是“经验”与“概念”合一的鲜活的当下的“体知”与“觉解”。而在《新知言》中，冯友兰先生又提出了“用负的方法讲形上学”“讲其所不讲”，回归到传统哲学中的指月、提示、去缚的精神意趣，进一步探索摆脱概念思维的束缚的哲学路径方法。[12](P.238)

在《新原人》中，冯友兰不但提出了影响深远的所谓“自然境界、功利境界、道德境界、天地境界”的“四境界说”，而且看到“境界”不仅仅是一种单纯理性上的一种“了解”，而且需要有一种“工夫”，特别是当我们想要脱离“自然境界”或“功利境界”而跃升到“道德境界”或“天地境界”时。[12](P.91)综合“觉解”与“工夫”，冯友兰给了“哲学”一个最代表中国立场传统的定义：

哲学的用处，本不在于求知识，而在于求智能。哲学虽有如此底功用，但只能使人知天，可以使人到天地境界，而不能使人常住于天地境界。欲常住于天地境界，则人须对如此底哲学底觉解“以诚敬存之”。研究哲学是“进学在致知”，“以诚敬存之”是“涵养须用敬”。先有哲学底觉解，然后“以诚敬存之”，是“先立乎其大者”。[12](P.98)

这里，“哲学”是对超越于具体物的“境界”的领悟觉解，同时亦应该是一种精神修养的方式，包含一种精神修养的方法。因为有“觉解”的维度，所以“哲学”必然要谈论“普遍性存在”——“道体”。因为有“工夫”的维度，“哲学”必然要讨论“过程”。“道体”超越于具体的“物”，一定诉诸“普遍性维度”，且此“道体”一定为全世界所有人所能共通，不是一个普通的“文化哲学”。而因为有“工夫”与“过程”，哲学的领悟与修养又是“具体的”，“语境性的”。所以“道”与“境界”虽然对于每个人是可以共通的，然而每个人具体契入的方式与“与道合一”的方式则又大有不同。

我们认为，在《新原人》中冯友兰哲学的至高概念“大全”已经由西方哲学的知解意义变为中国哲学中只能通过消弭认识者与被认识者藩篱才能达到的契悟意义。冯友兰观念中的儒释道三家皆有一关于“大全”的领悟，代表了中国哲学最高之“天地境界”:

同天的境界，本是所谓神秘主义底。佛家所谓真如，道家所谓道，照他们的说法，固是不可思议底。即照我们的说法，我们所谓大全，亦是不可思议底。大全无所不包，真正是“与物无对”。[12](P.82)

“神秘主义”不是有意制造神秘，不是茫然无知，而是说此境界本身性质使然，它突破了我们日常生活中熟悉的“主客二分”的精神状态，必须诉诸于“领悟”。脱离“对象化认知”不是一蹴而就的，融入一种实践，或是进入一个过程，往往都不是一蹴而就的，这就需要“工夫论”的参与，令过程哲学中的每一个哲学理念与理想得以真实呈现与实现。

冯友兰的洞见在于，我们只有“觉解”具有“普遍性”意义的“道体”才可以谈“工夫”。继承冯友兰的哲学遗产就是要从“道体”的高度去思考“工夫”与“过程”的问题。如果不能深入理解中国哲学中儒释道三家的“理”“道”“太极”“无极”“空性”“真如”“本体”等“普遍性存在”概念，我们其实也不能把握住他们修养的“理境”与具体的“工夫”。而如果不从具体的身心、经验出发，没有“工夫”的入手点，我们也不能获得关于“普遍性存在”的领悟。

此“境界-工夫”说到现代对于我们研究中国哲学还是大有裨益，我们可以不同意冯友兰的具体诠释，哲学史研究也必然地要向前发展，然而冯友兰探索出的“哲学”的中国式定义与方法仍然是非常有价值的。③

与冯友兰的说法有异曲同工之妙的还有徐梵澄先生。徐梵澄的见地提倡“精神哲学”的“哲学”定义，即“哲学”绝不是以“概念思辨”为唯一方法：

所以标举这精神哲学者，因为这——‘此学’——较纯粹思辨哲学的范围更大，它能包含后者却不被后者包含，思智只属精神‘大全智’的一部分，而出乎思智以外的知识有待于开发的尚多。[13](P.242)

徐梵澄认为，“思维之心”只属“精神”的一部分，“思智”只属精神‘大全智’的一部分，如果把这些丰富的精神内容交给宗教，则会让古代的理性的精神传统无法被揭示，并造成哲学的贫乏。所谓“精神”在徐梵澄看来不仅仅是思维，也包括情感，也包括身体，也不仅仅是属于主体，即“通常说精神哲学，总是与物质科学对举；但从纯粹精神哲学立场说，不是精神与物质为二元；而是精神将物质包举，以成其一元之多元” ，于是“精神”可成一世界，或者说一境界。

徐梵澄有取于印度哲学传统与室利阿罗频多的瑜伽哲学，而意以这种东方共享的传统为本完成中国学问的一种不丢本真的“现代化”，将传统理学、心学、道学的精华以现代语境中的“精神哲学”去涵盖，它不是学院化、纯理论化的“纯粹思辨哲学”，而是躬行实践，内外交修，求其实证，致力于“自得”，期于转化人生，改善个人和社会的“实用精神哲学”，即“为何与如何”[13](P.20)。

我们认为，徐梵澄与冯友兰“哲学”的追求的相似性在于：他们都把“哲学”的使命定于对“普遍性存在”的追求，同时，又认为这个思想追求的过程绝对不是一个在“理性”范围内可以涵盖的过程，而是一个伴随着“工夫”的“体验”过程。而比较起来，徐梵澄更擅长于从主体的精神活动、经验的角度讨论这种“境界哲学”，而冯友兰更重视对于“道体”或者说“普遍性存在”的理解梳理，然而两者皆是希望最后把握本无主客分别的“一元境界”。

结语

我们当下的“哲学”研究或许有些太局限于具体问题的探讨，而失去了民国以来这代学人的整体性视野，如何深入理解、重新诠释“理”“道”“太极”“无极”“空性”“真如”“本体”这些传统哲学的“普遍性”概念并把它与实际具体经验相结合，或许即是我们中国哲学学人继承冯友兰“接着讲”中国哲学的关键任务。④而这样的工作的实现一方面需要我们在冯友兰开创的“哲学史”的方法上坚持不懈地研究，让古人自身的哲学思想面貌一步步越来越完整地被传递、呈现，一方面又要进化一种哲学思维与方法，告别“逻各斯中心主义”的宰制，以一种主客合一的“境界-工夫”视野去看中国哲学的形而上问题的讨论。同时，或许我们也应该思考一种突破文字工作，把“哲学”还原为一种身心实践与精神习炼的“生活”的建制，这或许也将会是民国以来未完成的传统学问现代转化的一“贞元”。

将一种客观化的“普遍性”变成过程中的“普遍性”，将“交流对话互动”与“身心实际经验”与“普遍性追求”结合，或许是我们当今“哲学”的不可回避的历史任务。

注释：

①按《人生哲学》，人生论分为研究人是什么(如人类学、心理学)，与人究竟应该怎么者(如伦理学、政治学)(见《文集》247页)，依此标准，似乎《新原人》与《新世训》是兼具这两个问题的回答的。

②Karl Jaspers，Vom Ursprung und Ziel der Geschichte，Fischer Bücherei，1959，S.16。本翻译取自余英时先生的翻译。张汝伦先生的翻译为：“第一次有了哲学家。人敢于作为个人依靠自己。中国的隐士和云游思想家，印度的苦行者，希腊的哲学家和以色列的先知，不管他们彼此的信仰、内涵和内在气质迥然不同，但都是一路人。人能在精神上与整个世界形成对照。他在自身发现了能由此将自己提升到自己与世界之上的根源。”

③我们还可以从各个角度去深入探讨冯友兰先生的“境界-工夫”哲学。郑开曾提出，中国古代的宇宙论与政治哲学等都不能脱离于“心性论”理解。如是，讨论宇宙、政治皆是联系着人的心性，宇宙、政治等皆不是一可以被对象化认识的认识对象，皆旨在追求不离心性修养而来的“境界”。“心性论”是工夫实践的内在根据，“工夫论”言其动态成长的进程。郑开：《中国哲学语境中的本体论与形而上学》，《哲学研究》，2018年第1期。

④冯友兰先生在面对西方哲学中的“反形而上学”思潮时特别坚持“形而上学”的意义，他说：“真正形上学中底命题，不在维也纳学派的批评的范围之内，而真正底形上学，也不是维也纳学派的批评所可以取消底”。(参见《新知言 第五章》)如何去除西方形而上学的弊病再讲中国的超越于“具体性”的“形而上学”是我们当代中国哲学的重要任务。