胡云峰

(中国科学技术大学 马克思主义学院, 安徽 合肥 230026)

随着现代西方文明在全球范围内的渗透和推进,以及工具理性桎梏作用和危机效果凸显，对理性的前理性背景的反思成为20世纪以来西方哲学人类学和生命哲学反思的主题。就西方马克思主义而言，从卢卡奇较早关注西方自我“分裂”的情感体验，到霍耐特在1980年出版了一部与汉·姚阿斯(Hans Joas)合著的《社会行动与人的天性》(英文版最早于1988年出版)，这些都可算作这种反思的组成部分。霍耐特和姚阿斯的这部合著集中梳理了一批20世纪人类社会学家对“人类社会行动何以可能”的回答，但该书由于成书较早，而且与霍耐特(以下简称“霍氏”)作为“批判理论”第三代核心人物的标志性的承认理论似乎没有太强的联系，所以常常被人忽视。但是，如果考虑整个20世纪西方理论转向的大背景，以及这本书中作者表现出的浓厚哲学人类学兴趣，我们会发现其意义不容小觑，至少我们可以提出以下几个问题：(1)霍耐特早年为何以及如何梳理哲学人类学的？这种梳理对于他后来形成承认理论有何意义？(2)在后续理论发展中，这种兴趣是否湮灭？如果延续，又是如何表现的？(3)霍耐特后来承认规范论到底是否摆脱了人类学的支持？尽管目前国内已有学者涉及到霍耐特承认论的立论基础的转换问题，但上述问题并未得到解决，我们还需要进一步探究[1]。

一、霍耐特对哲学人类学的关注缘由

20世纪上半叶和中叶，欧美出现了一大批哲学人类学家，他们试图阐明人类社会行为的生理、心理和文化基础，如马克斯·舍勒、海德格尔、阿诺德·盖伦(Arnold Gehlen)、霍尔姆·普勒斯纳(Helmuth Plessner)、克劳斯·霍兹坎普(Klaus Holzkamp)、诺伯特·埃利亚斯(Nobert Alias)、阿格妮斯·赫勒(Agnes Heller，1929—2019)等。

2002年，霍耐特曾经在一次会议上坦承，自己的思想一开始就受这些人物影响和塑造，特别是马克斯·舍勒、阿诺德·盖伦、霍尔姆·普勒斯纳，这些人在20世纪头30年里建立的哲学人类学方法为生活世界的反思分析作出了巨大贡献[2]。这三位人物的人类学思想共同点是，把人类放在生物进化的序列之中，生物性、社会性和超越性共同构成人类不可或缺的方面。虽然人类在生物性方面有很大局限性，但人类可以通过社会文化的手段来弥补生物性的不足，取得超越自然的生活形式和手段，体现为人类社会和文化制度，但另一方面，当我们考察人类社会生活时也不能丢掉生物性身体和本能这个基础。据霍耐特自己理解，在20世纪七八十年代，哲学人类学对于社会理论至少具有如下积极理论意义：

第一，帮助社会理论从结构主义(代表人物：福柯、阿尔都塞)、功能主义(代表人物：皮亚杰、哈贝马斯)等所谓科学主义的方法论(其共同特点是取消主体需要的理论地位)中跳出来，把社会理论重新拉回到人的需要、冲动以及审美体验这个基础上，尽管它们在当时被扣上 “非历史的思考”的帽子并被批评陷入了种族学优越感的视角，或者仅仅是一种“反对进步的保守论证”。以法国结构主义崛起为例(以福柯为代表)，它追求科学方法论规则和中立立场所包含的所谓客观性，但是它又认定科学是社会统治关系的基本组成部分和工具，这其实构成自我矛盾。理论范围内形成统治的科学方法论(以哈贝马斯为代表)从一开始就导致两大困境：一是对源自个体需要的冲动缺少一种理论式的理解；二是沟通的有效性缺少一般化的证明，所以它们被排除在科学理论范围之外。也就是说霍耐特认为科学主义方法论本身有着致命缺陷，社会理论必须从人类学的研究范式中寻求出路。

第二，回应社会理论中的反理性主义或者怀疑主义。20世纪六七十年代西方左翼和自由主义者的进步观念从根本上被动摇，生产力和技术统治不再是人类无限发展和自由的保障；相反在可预见的将来，科技统治不仅仅威胁到人类的物质生存环境，还同时导致人类陷入更大的社会痛苦和心理痛苦，如日益增长的情感疏远、具有控制性的心理操控机制、因社会不再与自然直接接触而导致的异化等等，那些曾一度被认为是人类自由增长的标志却日益成为对人类自我实现可能性的破坏证据。在工具理性的发展以及整个社会形成总体控制的条件下，社会理论有必要从哲学人类学中汲取灵感，切实关注人类身体和心理健康与健全如何实现的问题。

第三，回应马克思主义中人类学的匮乏。20世纪六七十年代，马克思主义被认为是社会批判的有力武器，但是也受到批评，被认为未能提出一套概念系统来表达人类的沟通过程和交往关系，未能把多维度的社会行动还原为工具行动或者工具化的交往关系，以及政治经济学批判缺乏具有实质性内涵的需要概念，等等。

正是在这样的理论背景下，汲取哲学人类学营养、避免理论从人类需要这个点旁边绕过去，成为20世纪七八十年代社会理论发展的必然选择；而以人类有机机能、动机、需要、欲望等分析介入批判理论研究，提取出经验的和批判的规范概念，恰恰具有另辟蹊径的意义。

二、霍耐特对哲学人类学的关注重点

霍耐特认为20世纪哲学人类学的研究对象是人类需要和情感感受这个“人类变化的不变前提”，并以此来反思现代科学理论。这种反思性哲学人类学不应该被理解为社会或文化科学的基础而具有某种优先性，也不应被理解为这些科学的综合或者是这些科学知识的大杂烩，而应当作为“仔细考察具有自治性的社会科学理论框架的合适性的反思步骤，这种激进的自我检查的目的是确证、弄清楚社会科学工作的自然基础和潜在规范”[3]9-10。

要做到上述方面，人类学就必须考察以下三个方面：(1)人类对自然环境的人化，(2)人类对自身自然的人化，(3)作为两种自然人化的结果的人类(社会)。第一个方面涉及人类的工具行动和对自然环境的适应和改造，第二方面涉及人类的本能释放和超验升华，第三方面就是人类的社会制度和精神追求(实践和伦理)。具体到每个哲学人类学家的作品，这三个方面或融为一体，或有所侧重。

譬如，盖伦的人类学指出了人类的生物功能缺陷——缺乏专业化。然而，人类具有很好的社会组织能力和文化保护能力，能通过制度的方式克服这种专业化不足的缺陷，因而人类整体表现出非动物式的本能压抑，即“禁欲苦行” 特点。就这一点而言，人类行动对制度的依赖是自然选择的结果，人类永远无法摆脱制度这种超个人的权力关系。

根据盖伦，只有在一个更高级的行为模式水平上重建本能和引发反应的刺激之间的失落联系，而且人类的行为模式如此程式化以至于就像一种本能行为那样，人类才能够长远地活下去；这样，人类面向世界的危险将被制度平衡，人类制度将通过对世界有牢靠基础的解释以及一般化了的行为规则严重地限制行为的自由空间。[3]57

普勒斯纳注意到植物、(非人)动物和人类在行为定位上的不同。植物以一种非独立的方式完全融入在环境之中，而动物却有它的中心，行为从它发出或者由它对刺激做出反应；而人类对于环境的定位是双重的，甚至是断裂的，人的生命结构是非连续的，因为人类必须同时作为有生机的有机身体(animate organismal body)与作为对象-工具性的身体(objectual-instrumental body)而存在，所以普勒斯纳认为人类的行为定位结构是偏心圆的，一方面人由于“先天不足”而必须急切地学会掌握和控制对象-工具身体，另一方面人又始终不能完全摆脱原初的有机身体条件。为了维持个我的身心平衡，社会成员通过拉开距离、通过制度来保证个体主体心理意义上的自我保存。无论是血缘意义上的共同体，还是事业意义上共同体，归根结蒂都将遭遇到人类在生物杂多性和社会开放性方面的障碍：

仅仅对于人，有机身体存在形式和对待自身身体时他所能采取的命令性的工具态度之间——正如普勒斯纳后来说的那样，在有机身体和对象-工具性身体之间——的不平衡，将不容许出现对行动目标按主体间性原则达成理解的理性共同体。[3]87

普勒斯纳认为社会领域处于家庭亲密关系、安全需要、与制度化的公共规范体系之间的中间地带，它的距离化，荣誉式的、仪式化、程序化、辞令化的交往，为个体接受、消化自身无止境、更新的感觉经验和情感体验之流提供了私密空间，这种仪式化交往不仅是距离化的，而且具有游戏性，使主体免于威胁和义务或强迫，同时又是不断开放的，可以不断修改，所以它被普勒斯纳称为“优雅伦理”。

尽管与盖伦不同，普勒斯纳强调通过社会距离来维持自我独立性，但是二人又都是在唯我论框架内来讨论的，都推出悲观结论：人类无法建立交往意义上的情感共同体。这种悲观态度霍耐特认为可以通过主体间性方面的证据克服，米德(George Herbert Mead)的人类学正好代表着这方面的较早努力和尝试。米德以前往往被人们误认为是心理学上的“社会行为主义者”或“符号互动学派”成员，但是他的人类学理论根本点恰恰在于揭示人类行为与动物行为的基本区别。他发现人类社会机制就是“身体性自我通过对物理事物的操控在互动性行为中相互帮助或阻碍”[3]61，相比其他灵长类或脊椎动物，人类拥有不为天性固定、更加广泛、融合的相互行为期待系列。米德用“角色”来代表这种行为期待，用“主我(I)”来指“创造性和自发性原则”，也就是那个充满欲望的生物人，用“客我(i)”来指代他人对“我”的意识表象，或者“我”对他人于“我”的行为期待，正是客我引导着主我根据生活情境和交往对象进行活动，并对融贯的自我评价和行为导向保持着开放性和灵活性。

在论述人类社会性方面，哈贝马斯的类历史进化论不是去证明现存社会的持续进步，而是展示社会—文化形成的连续阶段发展的逻辑必然性。霍耐特把这种进化论称为新进化论或弱的进化论，历史进化不仅仅表现为考茨基意义上生产力的学习进化，还表现为道德和实践学习意义上的进化，后者以语言为媒介的知识传播代替了以基因变异为特征的自然进化过程。哈贝马斯提出两个重要概念：“工具行为”和“交往行为”，前者对应于社会系统、生产力和人类劳动，后者对应于生活世界、生产关系、人类道德实践，并且具有主体间性的共同体性质。后来在《交往行动理论》(1981)中，哈贝马斯把交往理性融合进以言语—行为为框架的、系统化的理性社会理论，把社会文化进化整合进意识进化过程中的次阶确认，在这个意识进化过程中交往融合和系统组织这两个不同行为领域被区分为生活世界和社会系统。

霍氏的这部人类学合著以哈贝马斯作为终结，而后来他的以博士论文为基础的专著《权力的批判》也是以哈贝马斯为终结的，这足见哈贝马斯交往理论在霍氏理论视野中具有某种归宿意义。当人类学的理论反思和交往理性的批判精神结合起来，以承认为规范基础的批判的社会学就形成了。同哈贝马斯一样，霍耐特秉承这样的观点：承认充分实现的共同体理想必须在主体间性框架下才能得到确认；但是当霍氏注意力从社会历史进化转移到理性诊断的时候，霍耐特原初的人类学兴趣似乎消失不见了。霍耐特的人类学兴趣后来真的湮灭了吗？

三、霍耐特人类学兴趣在后期的延续

一般认为霍耐特后来的理论思考发生了话题转换，即从哲学人类学转向批判的社会理论研究，标志是他提出承认的社会学，它以人与人之间的相互承认关系的充分实现作为批判现存社会关系的规范标准，并且这里“相互承认”一般体现为家庭伦理中的“爱”、社会领域中的“权利平等”，以及共同体领域中的“团结”等原则。由于这种社会学在规范主义、形式伦理、(准)先验主义的道路上越走越远，“政治伦理学”“新黑格尔主义”是人们给霍耐特承认论贴上的主要标签；有人曾经指出：在霍耐特与弗雷泽的争论(2003年)之后，霍耐特基本放弃了从人格完整性的角度论述承认关系，转而在社会规范秩序的存在论条件层面阐述其所依赖的承认关系[1]；而我们这里要指出的是，尽管霍耐特早期的哲学人类学兴趣好像被这种存在论掩盖了起来，但它并未湮灭，反而以新的形式表现出来。

首先，在承认论提出阶段，霍耐特没有放弃对承认的哲学人类学理解。在《为承认而斗争》这部开山之作中，他将因同一性完整遭到蔑视而产生的心理体验视为同一性发起斗争的根源。

它们所引起的并非纯粹是肉体的痛苦，而是一种与在他人的淫威之下感到孤独无助、无法自卫相联系的痛苦，以致个人在现实中感到失去了自我。[4]

孤独无助的痛苦感和被伤害感被认为是承认伦理的心理基础，而且免除蔑视应该是社会道德进化的目的。蔑视经验激起人们的斗争，这中间的引导功能很可能是“由被羞辱、被激怒、被伤害而感到的愤恨”来完成的。我们只有理解人类情感反应，才能明白承认斗争的心理机制，从这个意义上说，人类自由其实是构建在人类维护自我需要、尊严、尊重动机之上的，“羞辱感—自我伤害、维护自我—承认斗争”正是该书的副标题所谓 “道德语法”的基本意蕴。同一时期在《分裂的社会世界》(1990年首版，1995再版)中，霍耐特差不多从卢卡奇早期著作中包含的浪漫主义的“自由诊断”、梅洛-庞蒂对肉体的发现、布迪厄的象征概念、卡内蒂的“群众与权力”、查尔斯·泰勒的关于第二阶欲望(人类自我理解)的哲学人类学解释、玛格利特的“无羞辱的尊严社会”概念中获得佐证，把人类学意义上的行动解释当作批判的社会理论不可或缺的重要环节。

其次，在霍耐特承认理论形成之后，霍耐特反思了米德社会心理学中的“规范性不足”问题，这种反思保持在人类学的话语范围之内。霍耐特认为米德的主体间性框架存在严重不足：米德有把“承认”规约为相互采取视角的动作的倾向，把主体间冲突归结于“与他人相区分的无意识意志”(通俗地说，就是我和别人不一样的潜在愿望)，这种意志通过对被内化的规范的内在否定，而不是通过对客观给出的行动标准进行判断发挥作用[5]。也就是说，霍耐特认为米德的行为解释过于依赖主体性的独特性要求了。为此，霍耐特采取了对象关系理论中的“共生状态说”来代替米德的“主我(I)”设想来说明人类反抗的动机。人类反抗的冲动应该在于拒绝这样的一个事实，即主体从曾经与自己交往并且曾经全能控制的对象那里独立出来。为承认而斗争——主体间冲突，不是源于未被社会化过的自我独特性意志的实现冲动(米德观点)，而是源于个体在社会化过程中反社会化地追求独立于(或者说想脱离于)社会依赖过程(这种依赖即对共生状态的依恋、追求全能支配)，并因而不断拒绝他人的差异性。显然，相比于凸显自我差异，这种要求差异模糊化、对共生的依恋冲动是一种退化性的个体冲动，健康的社会承认状态不能全然顺从这种冲动，而应该在确立和消融自我与他人界限之间取得积极平衡以维护自我完整性。

霍耐特后续的论文集和专著表明了他用否定性的病理分析主张来表达他的人类学兴趣。在《正义他者》(2001)中，他提出了“社会病理”概念，把社会的失调、社会中人的生活状态与个体内部的身体功能失调相类比，并且对应坚持“好的生活”这个形式概念。在《蔑视的社会动力学：批判的社会理论的一种定位》(2001)一文中，他直接提出要解决社会批判理论与“前科学经验”的连接问题，把人的蔑视体验作为批判的社会理论的理论基点。这似乎是老调重弹，但这种呼吁现在具有如下理论意义：

哈贝马斯的时代诊断的批判视角也将得到改变：重点不再在于系统和生活世界的紧张，而在于社会原因，这种原因必须负责说明对承认条件的系统性的伤害；批判的注意力从系统的自我理解转移到系统对社会承认关系的扭曲和损害。正如我们所见，这种视角与哈贝马斯的做法是相对的，并将导致对劳动经验在批判理论范畴框架中的地位的重新评价。[6]

在这段话中，霍耐特指出了哈贝马斯所没有注意到的问题，即劳动领域和市场交换领域不仅仅是工具理性场所，而且还是社会承认发生的场所，其中可能包含着大量的“承认伤害”，因而有可能重新回到批判理论的视野中来。

同一时期在《一种发展中的批判可能性：在社会批判当代争论视野中的启蒙辩证法》(2000)中，霍耐特赞赏“启蒙的辩证法”以神话、修辞，以及美学迁移的方式对我们这个深信不疑的社会世界提出社会病理感受。后来，他引用阿多诺的名言“所有物化都是一种遗忘”来讨论“物化”问题，用人类学词汇“遗忘”来比喻社会物化机制对根本性社会承认要求的遮蔽。康德曾经在他的《实用人类学》中把记忆看成对过去的想象力，而遗忘症指“一个人的头脑里常常被充满，但却像一只穿了孔的桶一样总是空空的”[7]。在社会病理学的意义上，“遗忘”喻指个体麻木不仁的心理状态，表面上通晓很多条条框框、八面玲珑，实际上对生存之本却忽略了，一窍不通。

2007年出版的《理性的病理》，收录了霍耐特2000年以后的11篇文章，其中涉及社会心理的评论占3篇，涉及弗洛伊德的“自我实现”概念、弗兰兹·诺曼的《愤怒与政治》、亚历山大·米茨舍利希的焦虑概念等。而在2010年出版的《我们中的我》最后一章中，作者收录了2000年后发表的4篇文章来讨论自我的心理分析，涉及心理分析中的“否定性”概念的承认理论修正、群体驱动的承认问题、对乔·怀特布的自我心理学的回应，以及弗洛伊德心理学中的宗教慰藉问题等，这些都证明霍耐特并没有彻底遗忘哲学人类学。这里限于篇幅仅就霍耐特对亚历山大·米茨舍利希(1908—1982，德国心理分析学者，以下简称“米氏”)的评析来展开。

霍耐特认为米氏研究动机是将心身病学研究和探索民主的实现条件结合起来，米氏从弗洛伊德正统心理学理论中寻找焦虑的来源，后来又投身到心身病学研究，并且试图证明：人类逃避恐惧机制与民主进程之间存在着制约关系，这种逃避机制在纳粹极权统治时期的表现非常典型。米氏有一个重要的概念，即“内在自由”，指的是个体内在的希望和驱动力，它作为人类精神能力的体现，赋予人类“行为可能”，以补偿人类身体的平庸和不足；但是这种希望能力同时无意识地寻求避免由行为冲动引起的冲突，这种冲突往往给人类心理带来焦虑和痛苦。米氏还认为，只有人类才知晓寻求避免来自内心冲突的焦虑所带来的痛苦，行为冲动带来的内心冲突和紧张压力是人类神经病变的根源。这种病变一方面标志着人类的自由、人类具有更高的精神能力，另一方面病态心理反过来又限制着人类实现自由[8]195。在将这种心理学研究与政治研究对接时，米氏一方面将“寻求摆脱焦虑痛苦机制”上升为人类(大众)投入暴政、寻求庇护的心理气质；另一方面他转向“容忍”概念。容忍作为焦虑的反面，揭示的是人类在希望、需要和渴望时保持忍受焦虑和痛苦的心理能力，这种容忍能力也是人类内在自由的标志之一；容忍的前提是把焦虑作为人类秉性的不变方面，事实上人类较其他动物更容易感知到各种难以控制的、冲突着的冲动的压力。而要想学会容忍，教育者必须在儿童早期社会化过程中就让儿童对于各种看似危险的冲动能量不是采取防御或抵抗的态度，而是采取游戏式的、不断增长的、承认的、理解的态度[8]198。

下一步，米氏主张把人类个性发展的规范自我关系植入到社会民主要求中去。主体只有具备容忍的内在自由能力，他才有可能积极地、构成性地(建设性地)、无压力地考虑民主体制的要求。相反，一旦主体陷入对希望和焦虑的防御和逃避机制，主体将陷入大众式的偏见形成、仇恨投射、社会排除，这与民主的意志形成过程要求显然不符。对米氏的分析清楚表明，霍耐特在对现代社会病理以及民主伦理进行思考时，仍然非常注意民主伦理的人类学心理前提分析。

最后，我们看2011年出版的专著《自由的权利》这部关于自由的“现象学”，霍耐特反复用“病态”这个词来概括自由观念在每个阶段表现出的困境和偏差。在“法定自由的病态”这一节中，霍耐特指出这一阶段的病态表现为“这些社会成员个人行为固执、社会行为偏执、只顾自己，他们显然陷入了很难自控的低沉压抑又没方向的情绪中”[9]139。在社会自由阶段，自由的病态继续表现为政治上的冷漠症以及政治愠怒，这种复杂病态是现实西方社会一体化和民主实践过程中面临的难题。政治愠怒产生的原因比较复杂，包含：民族主义情绪上升、福利国家的治理策略带来新的操控体系(国家社团主义)、福利被削减，民众对国家和社团的失望延伸至对整个法制的失望等。在“政治文化：一种前景展望”这个标题下，霍耐特主张通过唤醒或释放民众参与公共决策的热情以推动西方社会民主-合作的社会体系的形成，以克服政治冷漠。民主决策的自由允许并要求强烈的道德偏袒性以及历史方向感，它们将生长出一系列的义务和责任。当这种责任感形成时，“民族”这种共同体属性就不是有害的，而是有益的，它将允许公民在承认国家权威之前就能够彼此完全信任、相互友好而不是相互冷漠[9]544-551。一句话，民主的实现需要对民众情绪和热情进行诱导、利用和管控。

综上所述，我们认为在通往社会哲学、道德哲学和政治哲学领域的理论构建过程中，虽然文本比较分散，也能看出霍耐特依然保留着对哲学人类学的关注和兴趣，既有对承认冲突的社会心理学基础的追问，也有在人类学引申意义上对社会病理和自由病态的分析，这些努力一起构成了霍耐特的批判社会学理论宏大叙事的不褪底色和潜在基础。

四、霍耐特承认人类学的意义和局限

霍耐特早年的人类学兴趣并未湮灭，而只是改换了形式存于他的批判社会学背后而已。这种人类学兴趣整体表现为：在形成承认理论之前，霍耐特对哲学人类学给予了全面关注，从中汲取灵感，助力形成了承认论的交往学说，然后转移到对承认冲突的哲学人类学基础的再思考，而后又转向社会病理和自由病态的人类学思想。那么，这样一条理论之途有何意义？又有何不足呢？

首先，霍耐特为我们提供了一条非常宝贵的经验，即批判的社会理论的发展在当今社会再也离不开从哲学人类学(包括精神分析和社会心理学的分析)中汲取营养。今天，如果我们依然从抽象的超验真理出发来寻求社会批判的依据，而不是基于人本身的身心研究，不是基于现代人生活机遇和生活体验研究，那么我们就有可能使批判变成“审判”，即霍耐特批评的“外在批判”的路径。霍耐特的理论之途从根本上延续了第一代批判理论开创者构想但未完成的综合的社会批判之路：按照霍克海默尔的最初主张，批判理论要走哲学和实证科学相结合的道路，通过跨学科研究，考察当时西方资本主义发展过程中出现的一些显著变化，特别是工人阶级如何逐渐被融入到发达资本主义社会系统之中；为此霍克海默尔制订了批判理论的核心研究计划，它包括三个方面，即后自由资本主义时代的经济分析、社会融合个体的社会心理分析，以及操纵模式下的大众文化分析。后来的理论发展出现了内圈和外圈之分，内圈主要是霍克海默尔、阿多诺、马尔库塞的文明批判研究；而外圈如弗兰茨·诺曼、奥托·基尔西海默尔、瓦尔特·本雅明、弗洛姆，他们研究领域非常宽泛，或经济学、或法学、或文化学、或心理学，但在颠覆凝固封闭的功能主义、保留个体自主理想、发展交往理性方面都提出了自己的独特主张。今天，我们看到广义的批判的社会理论之所以仍然具有与时俱进地提出许多新的诊断和分析的能力，如提出“监视资本主义”“悖论社会”“消费社会”“加速”“异化”“空间批判”等等，这与批判理论继续保持第一代即形成的务实的批判性格分不开的。在这种研究空气中，霍耐特从哲学人类学的兴趣出发，提出承认的批判社会学，一样堪称对第一代批判理论的继承。

其次，由于深受第二代批判理论家哈贝马斯的影响，一开始就秉承主体间交往共同体这个理念，霍耐特过度地倚重主体间性这个理想型，而这种倚重使得他对社会发展过程中群体心理中的戒备、恐惧因素,以及人际间自我持存的斗争因素、“地狱”体验、放弃个体自由并结成大众(乌合之众)等心理特征往往置之不谈或者强调不够。当然，霍耐特也考虑到人际间的冲突和斗争，但他理解的斗争总是趋向一个善的目的，即后传统的共同体，他把人类承认心理中拒绝承认的方面搁置起来，致使他把社会问题仅仅理解为社会文化矫正意义上的理性匮乏或理性发展过程中的“偏差”，而非生物人类学本能意义上“冲动”或“欲望”的外化使然。譬如说，霍耐特并未像杰西卡·本杰明那样把否定、拒绝承认的方面看作与承认同样重要的方面，也未注意到主体自我形成恰恰还有追求自身与他者差异的一面[10]；当霍耐特把基础性承认作为社会交往的不变的人类学常数时，他忽视了人的生存际遇之中拒绝(给予他者)承认(misrecognition)的倾向[11]。霍耐特急于从社会文化道德意义上确立自我，导致他并未全面地从心理学意义上确立自我，他的主体间性自我观使得他对自我形成过程中的阴暗面不可能着墨太多；在承认类型学方面，霍耐特对某些类型承认的忽略[12-13]也表明他在对人的需要的理解方面是多么地受黑格尔承认类型学的束缚。

对于我们而言，只要明确霍耐特早期的哲学人类学兴趣后来并未湮灭，他的批判的社会学也未脱离哲学人类学分析基础，我们就达到论证目的了。道德理想固然重要，但我们也必须看到，在冲突激化、焦虑上升、民粹膨胀的时期，批判的社会理论也必须认真研究人类“拒绝承认”的心理机制，这样才有可能提升理论的说服力，更好地把握和理解各种日益错综复杂的社会运动和身份斗争。