张玉霞

（甘肃财贸职业学院，兰州 730207）

《世说新语》成书于中国南朝刘宋时代，是一部记载魏晋士族阶层的言行风貌、轶事趣闻与社会风尚的重要文本。由于全书“为赏心而作”，并不以政治教化为目的，因此全书并不以儒家的道德标准对人物进行某种意义上的褒贬评断，而是以反映当时士族阶层真实的生活、思想以及社会风貌为要旨，这就使得“人自身得以成为它的中心”［1］，从而将人由内而外散发的个性特点，诸如品性、修养、才智、趣味、乃至癖习等，都有了一个较全面的展示空间。从而，在这个追求率性与精神上的自由解放的时代，以其独特的生命体验与任诞风度，引发了后世学者对于中国人的美感形式和艺术精神的诸多研究。《世说新语》全书共36篇，计1000余则，从其所涉及的诸多方面中，笔者试图以魏晋士人的“尚情”特性为切入点，并以一些生动有趣的亲切细节，再现那个时代士人的精神风貌，以其独具魅力的“情兴之美”，建构起与现代人的生活有所链接的审美桥梁。

一、魏晋风流，必有深情

魏晋士人不滞于物，不拘礼法，在与他人的交往中形迹洒脱且率真有趣，他们异常敏感于“情”且重视与万物的“神交”。冯友兰先生曾著文论述过魏晋士人的这种“名士风流”，并指出其特点之一便是“必有深情”［2］。具体到魏晋士人的日常生活与生命特性之中，则体现为一种广博的悲天悯人情怀，他们将生命视为最高的价值，并且对自然、万物都持有一种超乎功利色彩的关切与深情，充分展示了一种“一往情深”的人格美。

如《任诞》第42则记载：

桓子野每闻清歌，辄唤“奈何！”谢公闻之，曰：“子野可谓一往有深情。”［3］

桓子野具有相当高妙的音乐才能，才名远播，可谓“江左第一”。面对不相识的人，闻其清歌则唤“奈何”帮腔相和，一是缘于知音之感，但这里的“每闻”一词，更多还是显示出桓伊此人本就对世间万物皆心存一份天真的欢喜，故而毫无恃才傲物的姿态。帮腔之举，则尽显其人率真可爱。

艺术家不拘形迹、真率不羁的交往唱和，体现出那个时代独具魅力的精神风貌。此类故事在《世说新语》大量存在，如接下来《任诞》第49则记载的“桓子野为王子猷吹笛”的故事，更加显示出魏晋士人“知音之交”的深情：他们本是素不相识的陌生人，萍水相逢，竟单单以音乐为媒介而引出一番交往，且至终两人都没有交谈一言，仿佛只留下音乐仍在这一片小洲边久久回荡。其交往的方式也风流洒脱，不羁于礼仪常规，王子猷直接邀请桓伊为自己吹笛而不忌讳是否冒犯失礼，而桓伊也无架子，立即下车为初识者演奏，两人均真性情相往来，单纯坦率，读来甚觉雅净，只觉得魏晋士人的气度和雅量余音袅袅。也许，恰恰是魏晋时期极其动荡的时代氛围，让士人们更多地意识到生命的本真，因而不屑囿于礼教中那些外在的姿态，而是将生命内在的真情涌发直接投射到行为交往中，于是举手投足之间别有一番曼妙风度。

除上面的日常遭逢例子之外，出于对死亡的强烈意识，魏晋士人也喜以“一往情深”的方式诉说他们的衷肠。从《世说新语》里的《伤逝》一类中，我们可以读到专门记载生者寄托对逝者的悼念之情的段落，可以说，在无可避免的死亡面前，魏晋士人呈现出来的深情与悲恸，尤为令人动容。

《伤逝》第1则即记载的是“驴鸣送葬”，王仲宣是著名的“建安七子”之一，因其喜欢听驴鸣，所以在下葬之时，魏文帝曹丕提议前来吊唁者皆作一声驴鸣为他送别。这一行为或许在今天的我们看来颇为怪诞，但这种不在乎他人眼光而追求感情的诚挚行为，充满了对友人的拳拳眷恋之情，成为魏晋风流的时代符号之一。《惑溺》第2则记载：“荀奉倩与妇至笃，冬月妇病热，乃出中庭自取冷，还以身熨之。妇亡，奉倩后少时亦卒。”荀粲的故事充分凸显出他对妻子的痴情。编撰者将之放在《惑溺》一篇，容易让人解读为其行为并不恰当，为妻子治病而把自己冻成降温工具，这一做法似乎显得有些“造作”。但或许我们更应从这个行为里的“感同身受”角度来理解，荀粲以这种方式分担妻子的病痛，更显这份情感之深，况且，感情之中本来就常有各式各样的冲动，常常冲破常理与礼法。《伤逝》第16则所记载的“人琴俱亡”这一历史典故，更是具有感人至深的力量：王徽之与其弟感情甚笃，感知到子敬先于他去世时，王徽之不哭也不悲，从容平静地前去奔丧。子敬爱琴，因此徽之弹琴送别，而怎么也调不好的琴弦却泄露出他此刻内心巨大的悲痛，进而发出“子敬！子敬！人琴俱亡！”的悲号。这声恸绝的悲号，与之前的平静形成一种强烈对比，令闻者无不感伤。

对死亡的强烈意识也引发魏晋士人对生命短暂易逝的感慨，这一生命意识促使他们对人生问题有了更深入的思考。如《言语》第55则记载：

桓公北征，经金城，见前为琅邪时种柳，皆已十围，慨然曰：“木犹如此，人何以堪！”攀枝执条，泫然流泪。

桓温待人豪爽，才略出众，是东晋中叶一位枭雄式人物，曾三次北伐，如此雄豪人物，也有手执柳条而下泪的多愁善感之时。桓温执柳落泪的故事，可见当时魏晋士人普遍的对时光易逝、壮志难酬的强烈感受以及其觉醒的生命意识。

《文学》第101则也记载了类似的感概：

王孝伯在京，行散至其弟王睹户前，问：“古诗中何句为最？”睹思未答。孝伯咏“‘所遇无故物，焉得不速老？’此句为佳。”

王恭同样感叹生命何其有限，一切都在变化中消逝。“行散”的意思是人服寒食散后通过步行来发散药力。服用寒食散是当时魏晋上流阶层的一个流行风俗，据说可以令人觉得神明开朗，益寿延年。此时吟诵《古诗十九首》“所遇无故物，焉得不速老”一句，认为最佳，似乎别有深味。魏晋人士对自然万物的观照，常常引发他们对生命的独特感悟与思考，并追寻生命的本真价值。所谓情不知所起，一往而深，王廞登茅山时的无端恸哭，更见其深情缅邈、至情至性。“琅邪王伯舆，终当为情死！”（《任诞》第54则），这一堪称魏晋时代关于人生问题的“最高宣言”，极具浪漫色彩，不仅是魏晋士人“尚情”的至高表现，也说明古人对“情”的重视已逐渐由感性经验跃迁至形而上层面，成为他们思考人生问题的一个重要角度。

无论是魏晋士人对亲朋好友的厚谊深情，对自然万物的喜悦感兴，还是敏感于生命的短暂和死亡意识，往往都与他们所处时代战乱不决的时代氛围息息相关。人命危浅，促生了魏晋时代的个体觉醒，令他们从“入世求仕”的儒教传统中抽离出来，直面生命本身，更加追求人的个性与本性，也进而使得生命的珍贵更为凸显。李泽厚总结魏晋士人的“尚情”，更是将之推衍到一种哲学高度：“魏晋时代的‘情’的抒发由于总与人生——生死——存在的意向、探询、疑惑相交织，而常常达到一种哲理的高层。这倒正是以‘无’为寂然本体的老庄哲学以及它所高扬着的思辨智慧，已活生生地渗透和转化为热烈的情绪、敏锐的感受和对生活的顽强执著的原故。”［4］由此，魏晋士人的“情”也是人以自身有限的生命，向无限之宇宙的投射与深情，从而具有了异常美丽与智慧的光辉，它不仅是个体当下的一种切实体验，一种生命的情调，更是人与世间万物的一种美丽联结。

二、圣人无情，我辈有情

魏晋士人独特的精神风貌的形成，与他们在思想上从汉代经学转向易、老、庄“三玄”之学有关，因此他们崇尚清谈，任诞成风。然而，把魏晋士人之“尚情”与老庄哲学及其思辨智慧作类比，也有其矛盾之处。事实上，在儒道佛那里，他们对情感的态度主要是“灭情”或“无情”，如老子就在《道德经》中明确提出：“天地无情，以万物为刍狗；圣人无情，以百姓为刍狗”；《庄子·德充符》篇中主张一种“不以好恶内伤其身”的“无情”境界；在孟、荀以“善恶”辨人性之后，汉代儒家也大多持有“性善情恶”的观点。老庄思想中的“圣人”形象，通常代表着理想的人格、完美的人生境界，为士人们树立起道德人伦典范，而老庄思想一致认为，应顺应无欲无爱憎的天道自然，而“情”则往往迷乱人的心神，令其不能超然物外，达到理想的人格与境界。这显然与《世说新语》中士人们“尚情”与任诞的行为方式有所差异。

实际上，就魏晋士人对老庄玄学思想的具体接受情况来看，这种差异是必然的。正如有学者指出，“玄学思想”虽然带有很多老庄的特征，但内在地看，与先秦的老庄思想还有所不同，毋宁说是它的一类变种，是魏晋士人“在不完全背弃儒家封建伦理的基本观念的条件下，吸收了汉以来名家、法家的学说，以老庄思想为标志的哲学思想”［5］。这个观点反映出当时中国文化传统中的各派思想之间的相互融合与吸收，但更值得注意的是，魏晋士人“玄学思想”的发展和新变之处，如玄学家关于“圣人有情与否”的辩论就是这一流变的一个集中体现。《三国志·钟会传》的注解里，关于何晏、钟会等的“圣人无情”论，王弼就给出他的反驳：“……以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物。”［6］王弼认为，圣人也是人，应该与人持有同样的情感。继而，他解释说，圣人与一般人的区别在于，圣人的情不累于物，然而一般人却因物所累，因此也无法再对万物有所感应。王弼坚持“圣人有情论”，有一定突破前人见识的地方，他试图以此延续当时的世风人情与“圣人”这一理想人格之间的内在认同。

《世说新语》中记叙的人物大多放荡不羁，任心而行，“情”在他们精神世界里占有一个相当主要的位置。也许，即使得出“圣人有情”的结论，也不一定能左右魏晋士人对情感的看法，让他们为了“成圣”而放弃对情感的偏执。在重视个体生命价值的立场上，生离死别时的刻骨铭心之痛如此真实，没有什么理由能使魏晋士人们改变那一份对情感的真挚与执著。如《伤逝》第4则所记载的王戎对“情”的态度：“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈。”在这里，王戎并没有把“太上忘情”的圣人视为值得效仿的典范。在超越了人之为人的所谓“圣人”与尚没有能力按照人之为人的方式生活所谓“最下”者之间，王戎认为“情之所钟，正在我辈”，道出了他所认可的人所应具备的生活原则。山简“服其言”，则意味着也对这一生活方式表示认同。

在《伤逝》中处处可见人们在对待亲人、朋友的死亡时的深情与悲痛，而对于身处乱世、生命岌岌可危的士人来说，又该以怎样的感情面对自身的死亡？《雅量》第2则关于“嵇康之死”的历史记载，则为我们提供了一个人格优美的范例：嵇康性情狂放旷达，是“竹林七贤”的精神领袖，颇受时人追慕，山涛就曾形容其为“岩岩若孤松之独立。其醉也，巍峨若玉山之将崩”，似这般遗世独立的绰约风姿，的确不难为人想见。直到临刑前，嵇康依然从容有度，抚一曲《广陵散》，然后就戮，时年仅四十岁。《魏氏春秋》记载，“康临刑自若，援琴而鼓”，《晋书》则说他“顾视日影，索琴弹之”，这些材料为我们描绘出一个毫无妥协的不屈灵魂及其慷慨赴死的悲壮之美。面对死亡的胁迫，仍能保持从容镇定，以琴曲奏出生命最后的绝响，此即“雅量”的最高境界。骆玉明先生评之曰，“人生漂泊在世，生命无根却有八面来风，只有坚守对自我的期许，才能证明生命确然是高贵的。当有强烈的情感在内时，即使只是追求一种姿态，也会让人感动。”［1］事实上，嵇康绝不仅仅只是追求一种生命的姿态，他不依附权势，而是选择锻铁为生，以身体力行的方式，践行着他对自由与尊严的追求。可以说，虽然《广陵散》并非嵇康所创，但正是有了嵇康，才有了《广陵散》在中国历史上的永远引人追怀。

魏晋士人虽然身处乱世，却勇敢地反抗礼教对性灵的桎梏，呈现出一种直面人生喜怒哀乐的真实之美，面对虚伪而黑暗的社会不肯妥协而从容就死的悲壮之美，正是这样的美感赋予魏晋时代的独特魅力，历来为人们所钦慕。而生命的倏忽与短暂唤醒了魏晋士人对“情”的理性思考，最终改变了前人“性善情恶”“以性制情”的观念，这无疑为魏晋六朝文学理论中的“情志”说奠定了基础，也在美感形式和艺术精神的传统长河里，时时对中国人产生影响。

三、兴之所至，诗意盎然

在艺术史上，先秦两汉是中国传统诗学与美学观念的奠基时期。如《诗大序》言：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。”此即中国诗学“开山的纲领”，奠定了“诗言志”说在这一时期的核心地位。随后，孔子提出“兴观群怨”说，进一步强调了诗的政教功能。也就是说，在当时的汉儒看来，诗歌须“吟咏情性，以风其上”，其重要职能是政治教化等社会功用，而非仅仅抒发一己之私情。“诗言志”确立的诗学传统，也历来为中国古代文学创作和批评的主流。汉末至魏晋，时局十分动荡，皇朝政权频繁更替，在风雨飘摇的社会背景下，魏晋士人对政治的热情逐渐消散，他们的处世态度进一步反映在文学创作上，则表现为由社会政治主题逐渐转向对个人内心世界的抒发。钱穆先生在《国学概论》中曾指出：“今魏晋南北朝三百年学术思想，亦可以一言蔽之，曰‘个人自我之觉醒’是已。”［7］所谓“自我之觉醒”，则必然导致创作者转向对个体内在性的关注，体现为对个人情感体验与性灵抒发的注重，并由此而走向“缘情”说这一新的诗学观念。

相较于“言志”说，“缘情”说让诗歌开始真正有了自我抒发的自觉。虽然“言志”说也有自我抒发的成分，但这其中的差异是显著的，“志”的抒发显然有政教方面的主导意绪，事实上也必然是接受了“止乎礼义”的规训之后的情感抒发，而“缘情”说却是冲破礼教束缚后的自由性灵。由此，诗歌在一定程度上开始摆脱经学与礼教的规范，进而显现出独立的形态与美学风貌。如《文学》第72则记载，王武子以“情文相生”的角度来评价孙楚的诗作：“未知文生于情，情生于文？览之凄然，增伉俪之重。”可见魏晋士人在诗歌鉴赏方面已有越出“诗教”范畴的迹象，更着重于其情思与文采的相互激发关系。这一朝向诗歌本体的转向对后世的文学理论产生了深远的影响，如余嘉锡笺疏中即认为，刘勰《文心雕龙·情采》中对“情”和“文”的认识就是受了王武子的启发。

再如《文学》篇第69则记载：“刘伶著《酒德颂》，意气所寄。”魏晋时期的刘伶嗜酒纵情，狂放不羁，并专门为此写了《酒德颂》一篇千古妙文来表达自己的豪放襟怀。“意气所寄”则彰显创作者的主体性，在司马氏的严酷统治下，刘伶对酒的寄托与深情更是倾注了个人深刻的生命体验于其中，因情而文，以言达情。这份深切的情感体验正是魏晋士人所珍视的，他们普遍追求自由之精神与独立之人格，无论是文学创作还是文学理论批评，个性都被摆在首位，且进一步呈现为“深情”与“尚情”的美学特征。

“情”与魏晋名士独特的、潇洒自适的性格联系起来，便生发了更微妙、更富有美学特征的“兴”。兴之所至，随兴而行，大抵是绘出了魏晋风度里性灵自由飞翔的线条，故《世说新语》里的“名士风流”尤具诗的意味。如《任诞》第47则所记载的“雪夜访戴”这一典故，已成为后世时常为人称颂的一段佳话，也成为中国古典艺术创作的一大素材。开头几句均是极精妙的短句，“王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然”，以极简的白描风格，营造出一种诗意的氛围，王子猷骤然苏醒于茫茫雪夜，寂寞又清冷，对生命的孤独体验是极致的。随后因咏诗而思念故人，其情如皎皎白雪，夜乘小船前去，更致一种难言其妙的幽微境界。“经宿方至，造门不前而返”，则体现了一种深妙的美学境界，寄于其过程本身而不指涉外在的目的，其唯美的人生态度煞是动人，正如小说家凌濛初评云：“读此每令人飘飘欲飞。”

从存在的角度思量，作为个体的生命说到底挥不走孤独的底色，而“雪夜访戴”的故事却证明这种永恒的孤独感是可以化臻为一种诗意盎然的人生境界的，其描绘的正是灵魂独立于天地间的一种极为自如的绽放状态。因为这种突发的“兴”纯属个人一种飘忽的情绪或念头，与王弼所言圣人“应物而不累与物”有异曲同工之妙。或许它因与被思念的对象保持了恰如其分的潇洒自适，这让“雪夜访戴”与日常的社交活动区分开来，成为一次带有梦幻意味和诗性内涵的行程，堪称魏晋士人趋于唯美的生活典范。

《世说新语》以富于艺术性的语言为我们再现那个遥远时代的独特气质和精神风貌，展现出一个趣味盎然、令人感怀至深的情理世界。魏晋士人对“情”的重视，体现出魏晋士人对人与世界之关系的思考的结果，“情之所钟”则是其具体反映之一，它体现着士族阶层的人生态度、生活趣味以及人格理想。诚如宗白华先生在《论〈世说新语〉和晋人的美》所言：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。”［8］魏晋士人以“深情”反叛儒家教条的迂腐陈规，“情之所钟”正是他们生命风华的具在，并由此指向一个更加广阔也更加动人的审美人生境界。