唐晓英 姜 伟

(1.东北石油大学人文科学学院,黑龙江 大庆 163318；2.黑龙江八一农垦大学土木水利学院，黑龙江 大庆 163319)

“夫孝，德之本也，教之所由生也”，孝道不仅是所有德行的根本，是一切教化产生的源头，而且也是中国初民文明建构的价值原点和最初的哲学思考。自人猿揖别，人类自我意识产生之日起，人类面临着自身繁衍生存的各种困顿和挑战，为了更好地生存和发展，就开始了对美好生活的不懈追求和思考，这不仅是一种价值诉求和顶层设计，更是人类对自身生命的最初哲学思考。

梁漱溟先生说：“中国文化是一种早熟的文化”，早熟的农业基础和农耕文明使中国文明初曙历经“家庭—国家—私有制”的独特路径，与西方所面临的拥有私有财产的个人，为了更好地生活所理性思考创造和占有更多的财富、过上更美好更幸福的生活所经历的“家庭—私有制—国家”的路径截然不同。中国的先民们面对的是各种自然灾害和未及分化的部落、氏族和原始家庭，加之铜石并用的原始生产工具，使先民们无法挣脱血缘纽带，家庭和家族的和谐有序就成为其生存和发展的重要依托和前提，反映在观念上就是“孝”。

一、“孝”文明意蕴

作为一种调节和规范人伦关系的血亲观念的“孝”到底起源于何时？其价值意义何在？学界至今尚有争议。但剖根溯源，必然有其产生和发展的历史过程。

1.“孝”观念的产生

原始先民对于“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神”(《礼记·祭法》)，认为万物皆有神，处于一种自然神崇拜时期，在以神秘性和笼统性为特征的原始思维的支配下，商人也尊神重巫，“殷人尊神，率民以事神”(《礼记·表记》)，并且认为地位最高的是“帝”或“上帝”，主宰各种自然力和一切人间事务，所以殷人频频举行大规模的祭祀活动。殷人虽已产生祖先崇拜，但祖宗神的地位居于第二位，被祭祀只是因其生前担任最高祭司，死后方“宾于帝所”，侍帝左右，从而成为上帝与人世的沟通桥梁和纽带，可见，殷人尚处于自然神崇拜和祖先崇拜尚未分离的状态。

而随着偏处西方的“小邦周”的逐渐强大，利用商纣的腐败和商人主力部队转战东南淮夷之机，起兵伐纣，“小邦周”战胜了“大邑商”，建立了周朝。“周虽旧邦，其命维新”，周人依靠自身力量建立了新王朝，并且建立了兼具政治权力统治和血亲道德制约双重功能的宗法制度，周人把崇拜的目光从天上移到了人间，确立了宗庙祭祀制度。据《礼记·王制》载，周天子为七庙，诸侯为五庙，大夫为三庙，士为一庙。周人不但确立了祖先崇拜的庙祭制度，而且赋予了其人文内涵，把祭祖与行孝紧密结合，充分体现“亲亲”与“尊尊”的“礼治”文化。范文澜指出，周文化是一种“尊礼文化”，王国维也认为，礼是“周人为政之精髓”，是“文武周公所以治天下之精义大法”。但周人也并不是完全排挤自然神，只是更加重视祖宗神而已，在周人看来，崇天之“德”与敬祖之“孝”是二位一体的，后稷和文王作为祖宗神是沟通天人的神使，就这样周文化实现了天人贯通，天人合德。后经儒家孔孟的发挥，汉代董仲舒的论证，宋明理学的全面提升，“天人关系”问题成为中国哲学立论的原点，贯穿中国传统文化发生和发展的全过程，使中华文明成为一种“重人伦、尊礼义、家国同构”的文明类型。[1]

2.“孝”文化的确认

关于“孝”的具体内涵是非常系统而丰富。虽然说孝的观念正式形成于西周初年，但是行孝和尽孝早已贯穿于原始先民的生活和生产中，成为其生活方式和社会秩序的表征。早在传说中的尧舜时代就已作为一种“总德”而被重视和思考的，“舜尽事亲之道，而瞽瞍厎豫。瞽瞍厎豫，而天下化。瞽瞍底豫，而天下之为父子者定。此之谓大孝。”(《孟子·离娄上》)“大孝终身慕父母；五十而慕者，予于大舜见之矣。”(《孟子·王章上》)司马迁在《史记·五帝本纪》中更是明确指出，“天下明德，皆自虞帝始”。孔子在建构儒家“仁”的学说时，更是将其根本定位于“孝悌也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)。[2]

“孝”一方面是指尊祖敬宗，报本返初。周人认为“鬼神飨德”，“皇天无亲，惟德是辅”，只有敬畏天命，继承效法先王之德，方可不坠天命，国祚绵永，因此，周人的孝观念是以“享祭”的形式存在的，“祭者，所以追养继孝也”(《礼记·祭统》)。周人在宗庙中的祭祖活动，“大宗”和“小宗”不仅各有一套仪式和规范，而且周公“制礼作乐”还赋予了周人庙祭一种新的人文内涵。“夫祭有昭穆，昭穆者所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。”(《礼记·祭统》)把尊祖敬宗与恪守孝道紧密联系起来，使其成为西周宗法制度的核心，这就使继统有序，不致紊乱，“礼治”天下。后经儒家进一步发展和完善，“礼”被奉为社会运行的至高法则，贯穿整个中国传统社会的始终。

“孝”一方面是指生儿育女，传宗接代。周人的尊祖敬宗观念其实已包含把祖先的生命延续下去，生生不息之意，已体现出一种封建宗教伦理观念。“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也。”(《孟子·离娄上》)关于此段文字的理解存在分歧，一种观点认为“后”应该译为“尽后代的责任”，舜不告而娶，他的这段婚姻既无父母之命，又无媒妁之言，必定是名不正言不顺，所以孟子对他的行为做出了“大不孝”评论；一种观点认为“后”应该译为“后代、后继者”，舜先娶后告是担心触犯“无后”这个不孝行，因为舜避免了“无后”，所以不禀告父母虽然也是不对的，但这是可以被君子们原谅的。但无论是哪一种理解，“尽后代责任”或“后代、后继者”，其实婚姻的目的都不可避免地有着生儿育女，传宗接代的重要使命。

“孝”最为重要的内涵还是善事父母，以尽人伦。孔子作为儒家伦理思想的创立者，率先提出了孝敬父母的思想，并对孝道进行了全面的阐释。“孝悌也者，其为仁之本与！”孝顺父母、友爱兄弟，是“仁”的根本，是“爱人”的开端。孔子在众弟子问孝时，更是明确提出“色难”的标准，即保持恭敬与和悦的态度最难做到。孟子更进一步，“大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣”(《孟子·万章上》)，人不仅要一生行孝，而且，在尽孝与忠君相冲突时，明确首选尽孝，因为孝道源于人性，是人伦之本。同时，孟子将尽孝之事区分了层次，最下一层是“养体”，就像曾元赡养其父曾参一样，每顿有酒肉，但饭后却不问父亲将剩余的饭菜送与谁，再高一层是“养心”，就是不仅让父母吃好穿好，而且还要让其开心快乐；最高层是“养志”，就是在让父母快乐的同时，还助其实现愿望，如曾参侍奉父亲曾皙时，每餐后都询问父亲将剩余的饭菜送与谁，成全其与人为善的愿望。[3]

3.“孝”文化的升华

首先，移孝作忠。曾子认为“忠者，其孝之本与”“放诸四海而皆准”，忠是建立在孝道基础之上的，并且是天下通行的道理，将孝置于至尊的地位，并且跨越了时间与空间，成为永恒的命题，成为人类社会一切领域的终极法则。“事君不忠，非孝也，莅官不敬，非孝也！”(《大戴礼记·曾子大孝》)忠君的忠已成为孝的一部分，不忠君就是不孝，可以说在曾子的理论中，忠已经被纳入孝的范畴，孝所使用的对象由子女对父母的孝已经变成社会中的人对于君主的忠诚，曾子将孝道与忠君结合起来，为后世孝治天下的思想既奠定了理论基础，也提供了情感支撑，从广度和深度两个维度进一步发展了孝道文化。[4]

其次，仁政理想。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》)孟子认为：每个人都有怜悯体恤别人之心，古圣贤王当然也有怜悯体恤别人之心，所以才有了怜悯体恤百姓的政治。用怜悯体恤别人之心，施行怜悯体恤百姓的政治，治理天下就像在手掌心里面运转东西一样容易了。孟子在此基础上，还进一步提出“民贵君轻”论，“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。”(《孟子·尽心下》)，百姓最为重要，土神、谷神位居其次，国君的分量最轻，所以，得到百姓拥护就能做天子。

孟子在继承曾子移孝作忠思想基础上，提出的仁政学说，进一步阐明了孝与治之间的关系，不但达到了治国的目的，也从实践层面进一步完善了孝道文化。

再次，伦理升华。“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”(《荀子·礼论》)荀子将君主地位提升至与天地和先祖并列，称为“礼之三本”，并且“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者。”(《荀子·致士》)荀子不但有意识地将君与亲等同，忠孝混同，提出隆君就是孝亲，要求臣子要像孝亲一样的忠君。“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也，三年毕矣哉！”(《荀子·礼论》)父亲能生下自己，但不能喂养自己；母亲能喂养自己，又不能教诲自己，而只有君主既能养育又能教诲自己，因此，荀子认为君恩大于亲恩，其对君主的过分推崇使孝道文化的政治意味更加浓厚，使孝道不再仅局限于家庭内部，超越了父母血亲人伦关系，拓展了其内涵，上升至社会和政治伦理层面，但也逐渐衍化成政治统治的附庸，成为封建统治的工具。[5]

二、“孝”文化的精神内核解读

作为中华优秀传统文化重要组成部分的“孝”文化，剥去其不可避免的历史局限性和封建宗法制文化烙印的外壳，究其最初的文化本意和精神内核，我们不可否认“孝”文化不仅积淀了中华民族的原初价值追求，也蕴含着深刻的人文智慧，其具有共时性存在价值，是继承和弘扬中华优秀传统文化、培育和涵养社会主义核心价值观的重要精神源泉和价值导引。

首先，“孝”文化涵养着中华民族深厚的民本思想。“我是谁”“我从哪里来”不仅是人类的哲学之思，也是寻找自我和继承自己的文化本源的过程。失去父母或家庭的孤独和飘零之感使人缺乏安全感和面对一切的自信心，因此，尊祖敬宗、慎终追远的为孝之思是为人尊严的彰显，也是人生不息、奋斗不止的前行动力。夏朝时期，禹之孙太康失德，其弟《尚书·五子之歌》：“皇祖有训，民可近不可下。民惟邦本，本固邦宁。”后经西周初年周公“以德配天”“敬德保民”等思想的建构，到了儒家孔子提出“民以君为心，君以民为本”，“心以体全，亦以体伤。君以民存，亦以民亡。”(《礼记·缁衣》)可以说，进一步完善了民本思想。孟子更是明确提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的“民贵君轻”说，荀子还以舟水为喻，提出“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”(《荀子·哀公》)。尽管民本思想在封建社会未能真正践行，但其所蕴含的重民爱民恤民思想已成为后世治世之鉴。西汉的政治家贾谊强调“民者，诸侯之本也”，而且具体指出“国以民为安危，君以民为威侮”(《新书·大政》)，唐太宗李世民从隋亡的教训中，总结出“为君之道，必须先存百姓”(《贞观政要·君道》)的道理。自然也塑造了仁人志士舍身为民的自我品行，“以天下为己任”“天下兴亡匹夫有责”的奉献和担当，还有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的抱负和胸襟。

其次，“孝”文化孕育着中华民族坚实的家国情怀。在中国传统社会中，“孝”道不仅仅局限于家庭的狭小氛围，不只是强调晚辈对长辈的爱与敬，而是在追思先人、缅怀过往的情愫中，寄托了中国人对家庭、家族和国家的深厚情感。从西周初年周公制礼作乐开始，以嫡长子继承制和宗庙祭祀制度为内容的宗法制度的确立，就已经明确了个人、家庭和家族“三位一体”的存在境遇。至儒家提出“修身、齐家、治国、平天下”的人生追求，千年而下成为中国传统社会的纲领性的主流意识形态，也使个人与家国紧密联系在一起，成为一个不可分割的整体。两汉社会更是以“求忠臣于孝子之门”为选官的最高准则，后世的科举制虽然设置了具体的取士科目，但是士子的品行也是重要的考核项目，这就使得中国人的心灵深处形成了坚实的“对得起祖宗”和“无愧于国家”的理想和信念，使中华民族形成了坚不可摧的凝聚力和舍己为国的奉献精神。中国人自古虽然没有形成到超验的上帝那里获取永恒和不朽的虔诚和执着，但是中国人所特有的家国情怀使其在为家为国的世俗社会生活中获得了永生，正如《左传·襄公二十四年》中所言：“太上有立德， 其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”[6]

再次，“孝”文化培植了中华民族强烈的德行意识。《孝经·圣治》中言：“父子之道，天性也。”孝道是德之根本，教之所由生，这才是人的天性。“事孰为大？事亲为大。”“孰不为事？事亲，事之本也。”侍奉父母是最重要的事，也是一切侍奉的根本，正是这种情感推动着人们修身养德，成为其重要的心理动因，使包含感恩与回报的“反哺之行”成为内在之孝德转化为外在孝行的具体措施。“德不孤必有邻”，自己德行高尚也成为为友为邻的重要条件和诱因。正是从这种思考出发，儒家有“己所不欲，勿施于人”“己欲利而利人，己欲达而达人”(《论语·卫灵公》)的忠恕之道，也有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)的推己及人的恤老抚幼的同情观，更有“君子之事亲者，故忠可移于君”(《孝经·广扬名》)，“事君不忠，非孝也，莅官不敬，非孝也！”(《大戴礼记·曾子大孝》)忠君爱国的忠孝观。总之，百善孝为先，孝道成了一切德行的开端，一切伦理道德规范都以孝为根本。